1982, SF, Chiara e Jacopa

Santa Chiara “domina” e Jacopa dei Settesoli “fratello” di San Francesco, «Studi Francescani», 3-4 (1982) pp. 327-342.

Testo dell’Articolo

Con intento agiografico e senza il lirismo dei Fioretti di S. Francesco, la Leggenda di S. Chiara[1], dopo aver dichiarato la determinazione della giovane di «sentire e vedere» Francesco, «allora già celebre», così continua: «Né minore è il desiderio di lui […] di incontrarla e di parlarle». Un inciso della medesima Leggenda spiega tale desiderio: «che (Francesco) a sua volta ha sentito decantare la fanciulla così ricca di grazia». Allora, l’«Araldo del gran Re» si propone di «vedere se in qualche modo gli sia dato di strappare dal mondo perverso – così scrive l’Autore, sottolineando un’espressione scritturistica – questa nobile preda e di rivendicarla al suo Signore». L’annotazione del medesimo Autore, immediatamente successiva nello stesso periodo, rileva la missione di Francesco, «proteso a conquiste di tal genere», poiché egli «era venuto per devastare il regno del mondo».

Non c’è alcun dubbio sulla missione di S. Francesco, di cui è addirittura inutile richiamare la vocazione eccezionale nella Chiesa e la riconosciuta ispirazione divina che lo fa uno dei più noti ed autentici araldi del Vangelo in contrapposizione alle «potenze di questo mondo» (per usare un’espressione paolina). Ma è da notare come la Leggenda si esprima, non irragionevolmente, in termini di «preda» da liberare e di «nobiltà» da «rivendicare al suo Signore», cioè nei termini della letteratura cavalleresca.

Inoltre, ed in sintonia con la cultura cavalleresca, l’Autore sottolinea una convergenza di desideri, che così egli dichiara a proposito della fanciulla: ella era spinta a «fare ciò dietro impulso del Padre degli spiriti». C’è dunque tutto un dinamismo vissuto tra Chiara e Francesco, di cui noi cercheremo di comprendere il senso profondo entro la cornice del contesto storico. E ciò, non per offuscare l’incidenza dell’«ispirazione», ma per coglierne tutta la sua portata e la sua straordinaria ricchezza.

Il «linguaggio» di Francesco era – come si esprime la Leggenda citata – «ardente nel dimostrare alla giovane che sterile è la speranza fondata sul mondo e ingannatrice ne è l’apparenza». L’ ardore è quello dello zelo; l’animo di questo zelo è dell’affetto. Gli incontri tra Chiara e Francesco erano, in quel tempo, regolati in modo «che quella divina attrattiva potesse passare inosservata agli occhi del mondo e non nascessero pubbliche mormorazioni a macchiarla». Essi si incontravano – e «più spesso era lei a visitarlo» – alla presenza di un’altra persona, per non offrire adito a malignità. Noi vogliamo osservare che non è questa una novità, cioè di non intrattenersi da soli. La novità è che la storia della Chiesa aveva conosciuto fino ad allora, sì, «divine» convergenze, come quella tra i fratelli Scolastica e Benedetto, ma in situazioni per così dire naturali, come tra Monica e Agostino, tra Marcellina e Agostino medesimo, o con modalità prettamente apostoliche, come tra Eustochio e Gerolamo. In quest’altro caso, invece, sembra proprio che sia Francesco, di fatto, che sceglie Chiara, e che Chiara sia scelta da Francesco. «Da quel momento in poi, ricorda la Leggenda citata, la sua (di Chiara) anima è tutta legata ai suoi santi consigli ed accoglie con cuore ardente ciò che egli le va insegnando intorno a Gesù buono»[2].

I consigli dell’Assisiate sono rivolti a che la fanciulla si tenga «lontana dal talamo di colpa […] e di meritare […] le nozze col gran Re». Le nozze, mediante «la pratica delle virtù», sono con Cristo; ma esse sono compiute attraverso l’unione «sponsale», nel senso spirituale, di Chiara con l’«Araldo» stesso. In questo senso profondo e ricchissimo di armonia spirituale, l’«Araldo trovatore di Cristo sentì subito la missione di portare la vergine al suo Re»[3].

Che cosa dunque ha visto Francesco in Chiara, che cosa Chiara in Francesco? Altre infatti potevano conoscere l’Assisiate, e non trovarono in lui altrettanto fascino. Altre poté incontrare l’Assisiate, e non trovò in loro altrettanta disposizione. Lo nota acutamente Maria Sticco con queste parole: «Al primo incontro […], Francesco […] capì che tra le mille anime […] non ve n’era una che lo comprendesse più a fondo e fosse capace di seguirlo più virilmente di Chiara»[4]. È questa l’«affinità spirituale»[5] tra i due; ma quale meravigliosa complessità essa contiene?

La narrazione degli incontri è sufficiente, pur nella sua essenzialità classicamente francescana, a convincerci che Chiara vide in Francesco il «cavaliere», l’uomo-eroe. Tale dinamica, psicologica e spirituale, è stata ben fissata da Maria Sticco: «Non c’era prodezza di guerra e di torneo che stesse a pari del suo coraggio», di quando il giovane d’Assisi «cantava per accattare pietre a San Damiano e i monelli gli facevano l’urlata»; «non c’era ricchezza di corte che le piacesse quanto quella meravigliosa povertà»[6].

Gli attriti politici, le divergenze sociali, i conflitti militari tra Francesco e la famiglia degli Offreducci, cui apparteneva Chiara, sono opportunamente ricordati dai biografi moderni quasi a proiettare la dilezione Francesco-Chiara in un’atmosfera eroica, in cui la scelta non è un incontro fortuito ed insignificante, ma un destino superiore ed inafferrabile – in questo caso provvidenziale -, che la storia non può dimenticare, come quello di Romeo e Giulietta. Coerentemente, la Sticco sottolinea la soddisfazione, sia pure in prospettiva religiosa, di Francesco nell’assicurare la sua «preda» al «suo Signore» e nel soggiogare a sé la superbia dei suoi rivali: «il fiore di quella casata superba rendeva l’omaggio più ambito che un cavaliere potesse sognare. A quale tra i cavalieri di Artù era toccata una simile ventura?»[7].

Lo «sposalizio» mistico è offerto, imprevedibile come tutti i grandi avvenimenti, dal vescovo Guido, che porta la palmetta d’olivo alla giovane Chiara; episodio in cui una biografa vede rettamente una coincidenza con la «spogliazione» di Francesco dinanzi al medesimo vescovo[8]. C’è poi un’altra convergenza storica, che non è senza significato simbolico: la scelta di San Damiano come monastero per Chiara. I fatti assicurano questa decisione come una necessità; ma anche la necessità è indicativa. Lì, la «signora» di Francesco – la «domina» – custodiva, come sapientemente osserva la già citata Maria Sticco, i segreti più reconditi di S. Francesco, i segreti dei suoi inizi di «cavaliere di Cristo»: la restaurazione della chiesetta medesima e la vocazione alla sequela del «povero Cristo». Chiara custodirà la «casa» più cara al suo «signore». L’altra, la Porziuncola, la custodirà lui stesso.

Certo, le connotazioni «paterne» dell’affetto di Francesco per Chiara non hanno neppure bisogno di dimostrazione, ma esse si fondano sul ruolo di «fondatore». Quello che è certo, è che Chiara è, ancor meno, «sorella» di Francesco, ed è strano che lo Specchio di perfezione, 108, faccia dire a Francesco «sorella» riferendosi egli a Chiara, quando il Santo aveva già esclamato: «Il Signore ci ha tolto le mogli, il diavolo invece ci procura delle sorelle»[9], ed aveva concordato con il cardinale Ugolino che le compagne di Chiara fossero chiamate «signore», «dominae», e non già «sorelle».

Francesco d’Assisi fu il primo a compiere nella Chiesa un vero e proprio «sposalizio» religioso, uno «sposalizio» mistico tra uomo e donna. In effetti, la «signora» era, nella cultura provenzale poi ereditata dal nostro Due-Trecento, per nulla una «sorella»; era l’op posto. Era l’amata, sublimata nella «cortesia». Con un po’ più di «stilnovismo», gli incontri suddetti starebbero bene accanto a quelli, anch’essi furtivi anche se per ragioni ben diverse, di Paolo e Francesca della Commedia dantesca. Francesco d’Assisi, o l’Autore della Leggenda, li ha anticipati. Ma la diversità delle prospettive interiori, la modalità delle quali determina la condanna delle due anime dantesche in quanto orientate ad una visione terrena opposta a quella delle due anime francescane, rivela l’opposizione di significato tra l’amore «sponsale» dei santi e quello dei dannati, e convince dell’originalità, assolutamente religiosa, delle «nozze» tra Chiara e Francesco. Paolo e Francesca sono vinti, subiscono l’amore verso un atteggiamento che appare loro conclusivo dell’amore reciproco. La condanna dantesca non è per l’amore, ma per la dimensione stessa in cui è fatto scivolare l’amore. Chiara e Francesco portano, invece, un amore già originariamente vittorioso, chiuso ad ogni altra portata che non sia quella «divina» – letterariamente, angelicata – perché esso resta intrinsecamente al di fuori di ogni altra prospettiva.

Il «cavalierato» di Francesco e la «signoria» di Chiara li rendono dunque «consorti». Tale dimensione non è soltanto un’obiettiva «sorte comune» nel seno della Chiesa; essa è, anche e come strumento della Provvidenza, un sentimento interiore. Anche in questo, Francesco, nella sua spontaneità rivoluzionaria e nella sua genialissima semplicità, ha rappresentato un essenziale riferimento per l’evoluzione della donna, soprattutto dantesca.

Se, d’altra parte, il Due-Trecento stilnovista aveva bisogno di sublimare l’amore sponsale, Francesco non ne aveva bisogno. Ed è questa la diversità di prospettiva, essenziale: Francesco non ne aveva bisogno perché era già e si manteneva spontaneamente in tensione trascendente. Chiara entrava in questa tensione attraverso Francesco, in modo tale che la «paternità» istituzionale del Fondatore nei confronti di Chiara stessa e delle sue sorelle poggiava su questo rapporto «coniugale». Le due personalità «francescane» rappresentano dunque, così come sono state tramandate dalla Leggenda, il prototipo dell’unione terrena di quell’unità fra l’anima e Dio, di cui la mistica aveva già e avrebbe offerto tanti esempi: unione terrena, si badi bene – perché in ciò è l’originalità francescana -, non puramente umana, ma puramente religiosa, verificatasi però al centro di un affetto «divino» tra un uomo e una donna.

Si sa che suora Chiara andò, dopo alcune resistenze del padre Francesco – resistenze interpretate da Maria Sticco, con acutezza psicologica, come «desiderio» di fare il contrario – a mangiare a Santa Maria degli Angeli con frate Francesco: «anch’egli in fondo desiderava la stessa cosa», richiesta insistentemente da Chiara, «ma non la trovava di ragione soprannaturale»[10]. Una volta convinto dai frati, l’Austero ebbe questa delicatezza: «Ma acciò ch’ella sia più consolata, io voglio che questo mangiare si faccia in Santa Maria degli Angeli»[11]. Il luogo scelto non è uno qualsiasi; è un luogo non estraneo agli incontri fatali tra i due Assisiati. È il luogo in cui le «affinità» si rivelarono e precisarono, in cui Chiara «fu tonduta e fatta isposa di Gesù Cristo»[12]. Non si può dubitare dell’attenzione del Santo verso la «sposa». Spontaneamente, egli dunque così commenta affettuosamente: «sicché le gioverà di vedere il luogo di santa Maria».

Già Paolo apostolo aveva definito il «mangiare» insieme fraterno, l’amore cristiano, l’agápe. Il «mangiare» insieme, e lo spirito degli scritti di Francesco a Chiara, certo, sono del tutto all’interno di tale «amore». Ma oltre alla fede «fraterna» del cristianesimo, opera in S. Francesco una dinamica affettiva coerente alla figura della propria «domina».

Sia nel comandare sia nell’esortare, il Santo mostra un atteggiamento che, psicologicamente, non è del «padre», ma del «cavaliere». «Apparecchiati, se bisognasse che io ti mandassi in alcun luogo»; «Padre, così risponde Chiara, io sono sempre apparecchiata ad andare ovunque voi mi manderete»[13]. Se è vero che l’autorità paterna era, nel Medioevo, intesa come ampia discrezionalità genitoriale, d’altra parte la cortesia dello stesso potere di comandare era più «sponsale», almeno letterariamente parlando, che appunto genitoriale. Oltre a ciò notiamo che S. Francesco si rivolge proprio a lei, tra le poche persone cui chiede «consiglio», come quando era in dubbio tra la vita eremitica e la vita apostolica[14]. Si dirà che un tale consulto era d’obbligo per S. Francesco con una donna coinvolta nel proprio destino. Appunto! In questo coinvolgimento, affettivo prima che istituzionale, consiste il «matrimonio» tra Chiara e Francesco.

«Audite, poverelle, dal Signore vocate»[15].

I biografi, che ricordano il momento in cui il Fondatore mandò lo scritto a San Dannano, annotano il rapporto «paterno-filiale» tra i due santi: «Affranta, ella piangeva e non riusciva a darsi pace pensando che non avrebbe più visto Francesco, suo unico padre dopo Dio»; «Il Santo […] ne fu tutto commosso, perché amava Chiara e le sue sorelle con amore di padre»[16]. Ma, giustamente, essi aggiungono le motivazioni che in effetti fondano e giustificano tale «paternità-figliolanza». Infatti la frase che essi tramandano aver Francesco pronunciato[17] è quella di un cavaliere alla sua signora, non di un padre alla sua figlia. «Va’ e porta questa lettera a donna Chiara. Le dirai che lasci cadere ogni angoscia e mestizia causata dal fatto che adesso non può vedermi»[18].

Il testo delle «devote parole su melodia, a conforto delle povere sorelle di San Damiano»[19] contiene materialmente consigli paterni; sono parole di chi ha autorità, con piena coscienza di tale potere, ma con totale umiltà, come di chi si sente sullo stesso piano. E ciò, non solo per spirito di «fraternità» francescana. Ben altrimenti, seppur per altro verso con maggior senso di sottomissione – che appunto è incongruo in un rapporto «sponsale» – il Fondatore aveva scritto ad esempio ad un ministro, nella Lettera omonima[20]. Il «conforto», in questa calda esortazione alla «domina» e alle sue consorelle, sembra uscire più da un cuore autorevole che da una mente direttrice:

«vivate sempre en veritate

ke en obedientia moriate»…

«Io ve prego grande amore».

Tutte le esortazioni, che in realtà sono un’umile e fiduciosa preghiera al contempo decisa e ferma, fanno capire la ragione per cui Francesco d’Assisi temesse le «sorelle» del «diavolo», cosi come le «mogli» del mondo.

L’atteggiamento fraterno tra persone chiamate nello stesso mondo religioso ha psicologicamente una tensione troppo egualitaria. Tale parità, proprio per l’identificazione in un ideale comune, comporta il rischio di un affiatamento, tra persone sessuate, equivalente alla «moglie» nell’accezione comune. A procurare tali sorelle è il demonio, secondo l’Assisiate, non già perché esse siano la stessa cosa delle mogli, ma proprio perché non lo sono. Il non esser moglie può ingannare l’incauto che si lasci prendere dall’illusione di non essere altro che «fratello-sorella», lui e la «suora».

Il rapporto d’affetto, in tali circostanze, deve esser quello esattamente indicato dal semantema medioevale di «domina»: «signora» che si ama – San Francesco non inibisce l’amore – ma con due elementi che si integrano a vicenda: il rispetto reciproco – quale appunto imposto dalla cultura trobadorica – e la scelta. «Fratelli» si è per natura. Ciò è troppo per un rapporto orientato in prospettiva religioso-monastica. Ma, al contempo, è troppo poco: tra fratelli non c’è scelta. Lo scegliersi, che è in definitiva un essere scelti da Dio, come Chiara e Francesco, esige una certa, per così dire, distanza, una differenza di ruoli, quale fra il «dominus» e la «domina della mentalità trobadorica cui l’Assisiate fa riferimento. Inscritta questa differenza in altre categorie moderne, resta comunque che l’alterità è il necessario ambito concettuale tra uomo e donna nel mondo comunitario, nel quale ambito si giustifica in definitiva la rappresentazione «paterno-filiale» tra Chiara e Francesco.

C’è poi un’altra conseguenza della determinazione «sponsale» di Chiara: la maternità. Chiara è «madre» delle monache, prima ancora che «sorella», perché ne è «padre» S. Francesco. Che S. Chiara si sia conformata alla povertà del Fondatore è troppo noto e inevitabile. Qui invece vogliamo ricordare la tenerezza «materna» di lei verso le suore. Ella ha in questo atteggiamento qualcosa che ricorda la madre carnale dell’Assisiate, alla quale si ha l’impressione che egli facesse riferimento emotivo quando raccomandava e praticava lui stesso l’amorevolezza. In ogni caso, S. Chiara era «provvida» e discreta, più che non se po’ dire»[21]; in ciò, vogliamo di sfuggita individuare l’allineamento di Chiara a Francesco, quasi due «genitori» che si comportano allo stesso modo nella metodologia educativa.

La figura di S. Chiara nel contesto letterario duecentesco è inquadrata in modo opportuno e coerente rispetto al ruolo storicamente e psicologicamente svolto da lei. Una lauda dei Disciplinati di Cortona[22] le applica gli attributi della donna-Maria, signora-sposa e signora-madre, quali «nova stella», «Sposa […] molto bella» (vv. 1-2 e 3), i quali dalle laudes mariane[23] passano a specificare la «donna» stilnovista[24]. I connotati di questa «donna-Chiara», come «rosa novella» (v. 6) e «salute» (v. 9), sono proposti a identificare la freschezza e la forza salutare di questa «domina», anch’essi identici per la «donna-Maria» e la «donna» dello Stilnovo.

Tale immagine «sponsale» di Chiara si ripete nella poetica successiva. Il racconto della consacrazione, nelle mani di Francesco, di Chiara a Dio è condotto da Ferdinando Merli[25] con una sensibilità che echeggia quasi un matrimonio fra l’uno e l’altra:

« – A te, Francesco, io reco il bianco fiore

che puro stringo qui ne la mia mano:

prendilo, è puro come questo cuore!».

La «suora» (termine ripetuto da altri, ovviamente seguendo l’uso iniziale da parte di Francesco, e la consuetudine storica) si offre a «lo dolce Signor nostro sovrano»; è per Lui che ella «sorride»; ma non sfugge che il poeta colga una proiezione di tale dedizione sulla figura mediatrice di Francesco: «E ti pingesti d’un sorriso arcano». Spesso, nello «splendore» della luce emanata quando Chiara e Francesco si posero a mensa in Santa Maria degli Angeli, è intravisto questo eccezionale «connubio», così come è cantato dal Nediani[26] e dal D’Annunzio ne Le faville del maglio.

Aniello Calcara, nel ‘900, definisce S. Chiara l’«anima gemella»[27], e il Nediani la pone insieme a tutte le «Beatrici» di S. Francesco[28]. Con fine sensibilità, Edvige Salvi[29] presenta così i due personaggi, non senza un’aura stilnovistica suscitata dal semantema «andare»: «Vanno Francesco e Chiara». Nel colloquio che intercorre tra loro sul problema delle «calunnie» possibili per il loro cantare insieme le lodi di Dio, i vocativi sono di «diletta / sorella» (vv. 17-18), «mite sorella» (v. 23). Ma la dialettica effettiva è quella del «cavaliere-signora». All’atto di separarsi da Chiara, in Francesco «traspira il duol dalla sua faccia» (v. 36), evidente eco del dolore del cavaliere separato dalla sua «domina». Insistendo, forse un po’ retoricamente, sull’attesa di Chiara del tempo fissato per ritornare di nuovo con il Santo a cantare le lodi di Dio, la composizione citata rivede, nel finale, «l’un con l’altra» procedere per le strade del mondo, secondo la migliore raffigurazione del binomio Dante-Beatrice del Paradiso.

Un raffronto sotteso fra la funzione di Chiara e la «signoria» trecentesca è intuibile nell’opera pittorica attribuita a Simone Martini, che significativamente dipinse S. Chiara e la Laura del Petrarca, a meno che non si tratti della tavola del Maestro di S. Chiara, esistente nella basilica omonima. Su questi quadri Bini-Cima ha composto, con coerenza rispetto alla cultura del Trecento, due sonetti, scritti ad imitazione del Petrarca[30].

«Aprite le porte e fatela entrare, perché per fratello Jacopa non c’è da osservare il decreto relativo alle donne»[31].

«Aprite le porte […] per fratello Jacopa». Il maschile di «sorella» non poteva, correttamente, giustificare l’esclusione di una donna dal decreto relativo alle donne. Allora, vuol dire che il «fratello» era effettivamente tale. In che senso? Non fisico, ma psicologico, cioè in una dimensione in cui Jacopa non era precisamente né uomo né donna, ma solo «fratello». Ella non era né limitatamente «fratello» né limitatamente «sorella», ma assolutamente «fratello».

«Contro fratello Jacopa […] fu ingiusto l’oblio de’ secoli che quasi la dimenticarono»[32]. Se ne lamenta uno studioso francescano agli inizi del ‘900, avanzando ipotesi di questa omissione. A nostro avviso, la causa non è tanto nel «timore medioevale», che avrebbe rimosso inconsciamente o evitato deliberatamente la figura di Jacopa, ma nel non essere stato sufficientemente capito il valore reale del «fratello». Posto ciò, ne potrebbe esser derivato in effetti quel «timore medioevale».

L’attributo al maschile non denuncia in S. Francesco un pudore; enuncia invece un valore. Del resto, egli non aveva bisogno di mimetizzare, né a sé e né agli altri, la condizione femminile della vedova dei Settesoli. Egli la sentiva realmente come «fratello». Ma si badi: non nel senso universale della fratellanza cristiana e francescana, ma nel senso, propriamente, specifico della fratellanza di sangue o, se vogliamo, di cuore. Anche questo tipo di fratellanza, ovviamente, era vissuto, entro la concezione generale dell’Assisiate, nella dimensione universale della fraternità; ma il rapporto affettivo personale restava a quel livello diciamo cordiale che la ricca e superiore personalità di Francesco poteva rendere, a buon titolo, prototipo dell’affetto fraterno carnale e, a sua volta, immagine di quello cristiano e francescano.

«Ecco, stringi da morto colui che hai amato da vivo»[33]. Così disse il padre Vicario alla Signora, ponendole tra le braccia il corpo dell’«amico» – è ancora suo il termine – defunto. Tutti i presenti avevano amato il Santo, ma a nessuno era rivolta un’espressione del genere.

Il rapporto tra Jacopa e Francesco fu esattamente di «amicizia».

In punto di morte, l’Assisiate pensò, prima ancora che a Chiara, a Jacopa; e la pensò in questi termini: «s’ella sapesse la morte mia e non ci fosse presente, si contristerebbe troppo»[34]. «Credo, perciò, continuava con pensiero affettuoso, ch’ella considererà grande favore e consolazione se la informassimo del mio stato»[35]. Poi seguì il comando: «e però significale, disse ad un frate, che, se mi vuole vedere vivo, immantinente venga qui»[36].

Si sa che Jacopa arrivò appena Francesco ebbe terminato di dettare la lettera. Francesco, lui per primo, dicono i Fioretti, ebbe «grande allegrezza e consolazione nel vederla». Non si trattava dunque di un pensiero caritatevole: quello del Santo era un pensiero sentito amichevolmente. Il particolare storico, secondo cui Jacopa portò alla Porziuncola, senza aver ricevuto la lettera, esattamente ciò che nella lettera era richiesto, è legato ad una «ispirazione»: «Mentre pregavo, ebbi questa ispirazione: Va’ a visitare il tuo padre Francesco; affrettati, non indugiare; che, tardando, non lo troveresti più vivo. E portagli», ecc.[37] Il biografo subito osserva: Questo, tranne l’incenso, era annotato nella lettera che si stava per recapitarle». Tale coincidenza, la visita fortunata e l’aggiunta dell’incenso non significato nella missiva sono spiegati dall’Autore con cura apologetica nel parallelo con i Magi recatisi da Gesù alla sua nascita. Posto senz’altro valido tale significato simbolico, ed affermata senza alcuna incertezza la verità dell’ispirazione «del cielo», come più chiaramente si esprimono i Fioretti, noi dobbiamo aggiungere che la premonizione ispirata si veicolava attraverso un preciso dinamismo psicologico.

Se si astraesse dall’amore «fraterno» tra Francesco e Jacopa, sia l’attenzione della donna, parallelamente a quella del Santo, sia la visita al morente («santo», detto nei Fioretti in luogo di «padre»), non implicherebbero tutto il complesso ed armonioso valore francescano. Del resto, non si capirebbe perché S. Francesco, avendo desiderato il panno e i ceri per la sepoltura, avrebbe dovuto chiederli proprio a Jacopa, e volerli da lei, invece che, più semplicemente e comodamente, dai suoi frati assistenti e devoti. Ciò è, invece, spiegabile se inquadrato nel contesto biografico delle relativamente frequenti conversazioni tra i due «fratelli», nel corso delle quali è ragionevole ritenere che l’Assisiate abbia qualche volta manifestato a Jacopa i propri desideri in caso di morte[38]. Ed è spiegabile nel quadro psicologico dell’amicizia.

Questa rappresentazione amicale è documentabile con un altro, sorprendente, particolare. Jacopa porta anche «altre cose, per fargli quel dolce» che Francesco era solito mangiare da lei[39]. Così era scritto nella lettera: «Ti prego anche di portarmi quei dolci, che tu eri solita darmi quando mi trovavo malato a Roma»[40]. Potrebbe sembrare strano che un Francesco pensi, in punto di morte, ai dolci. Occorre ricordare, come ho esposto in un saggio sul Cantico delle Creature[41], sia l’atteggiamento «umano» di S. Francesco sia la sua elevatura spirituale che lo aveva reso «amico» dello stesso «frate corpo»: «ecco, ora sono pronto a soddisfare i tuoi desideri»[42]. Ma ciò non spiega tutta la meravigliosa grandezza del morente. Il pensiero dei dolci non era tanto per il proprio corpo, quanto per la gioia del fratello. E, si badi bene, non solo per una benevolenza caritativa, troppo riduttiva per un’anima sensibile alla bellezza dell’amicizia nella carità. Infatti, i biografi sostengono che il Santo fu effettivamente sollevato da quei dolci[43]. I Fioretti svelano bene la dinamica dell’amicizia dicendo che il morente fu «molto confortato» mangiando di quei pasticcini, di cui – si sa d’altra parte – egli poté mangiare solo «ben poco»[44]. La divergenza tra il «poco» e il «molto» sembra indicativa di un conforto affettivo, più che fisico.

Quanto agli incontri tra Francesco e Jacopa cui facevamo cenno prima, si sa che egli si recava normalmente da lei, a Roma, come ripete il Nediani seguendo il d’Alençon e i biografi antichi[45]. S. Bonaventura racconta di un agnello affidato dall’Assisiate a Jacopa, la quale lo «teneva con ammirazione e amore», vedendo in lui quasi un «discepolo di Francesco»[46]. L’agnello non solo non si staccava mai da lei, ma prese l’abitudine, quando ella si attardava nel sonno, a svegliarla la mattina. L’episodio, apparentemente insignificante anche se commovente, è un simbolo anch’esso di quell’effettiva comunione che determinò poi la «fraterna» sollecitudine amorevole di Francesco morente.

Tra le due anime, dunque, sembra che non esistessero segreti: l’una sapeva anticipatamente quello che pensava e desiderava l’altra. Nel quadro di siffatta amicizia è spiegabile una cosa: che Jacopa avesse visto, anche prima della morte del Santo, le stimmate. Lo tramandano i Fioretti. Posto anche che la ferita del costato sia stata vista, durante la vita dello Stimmatizzato, solo da frate Elia e toccata solo da frate Rufino, e da «ben pochi », come dice il Celano[47] diversamente da un altro suo passo in cui ammette questa fortuna per «uno solo»[48], non si può non ritenere privilegiata «fratello» Jacopa, poiché anche le ferite delle mani e dei piedi S. Francesco stava ben attento a nasconderle[49].

La confidenza di Francesco non fa meraviglia, se si intende tutta la profondità di quell’amicizia, per alcuni aspetti più genuina delle altre, di cui il Celano potrebbe tradire l’originalità. Senza togliere nulla allo straordinario affetto fraterno del Santo nei confronti dei suoi discepoli, la delicatezza e dolcezza del quale rappresenta, nella storia degli Ordini della Chiesa, un esempio luminoso generosamente seguito nel corso di otto secoli ed un segno tangibile dell’evangelicità del francescanesimo, è cosa da segnalare la ragione addotta dal Celano per spiegare la «cautela» del Santo nell’impedire «anche agli amici e ai confratelli» la vista delle piaghe: perché, non resistendo alla tentazione, i frati potevano divulgare, come suole accadere per amicizia, il prodigio[50]. Questo timore è attribuito dal biografo a Francesco stesso. Ora, se è vero che tra i «pochi», confratelli compresi, S. Francesco non ha escluso Jacopa dal vedere le stimmate, bisogna ritenere che egli non nutrisse il suddetto timore a proposito di lei. Di lei, egli si fidava forse di più? È comunque certo che lo specifico dell’amicizia di «fratello» è il non contravvenire ai desideri dell’altro neppure per amicizia. Certo – è necessario inoltre osservare – S. Francesco aveva «fratelli» anche tra i frati; si pensi al carissimo «pecorella di Dio, fratello Leone». Ma è anche vero che tra quei pochi che videro le sue stimmate, qualcuno vi riuscì, come tramanda il Celano, con stratagemmi ed «innocente» inganno.

Finemente, dunque, Maria Sticco registra questa nota biografica: «Quando la Signora» pregò l’Assisiate di andare a casa sua, questi «la guardò negli occhi e subito accettò»[51]. Perché? Perché in lei, continua la scrittrice, S. Francesco vide un «amico»; così, di fatto «egli le accordò la sua amicizia ritornando a casa sua, trattandola cordialmente da pari a pari come un uomo e chiamandola frate Jacopa». L’espressione «trattandola come un uomo» è felice, perché, oltre a connotare la dimensione reale in cui i seguaci «laici» del francescanesimo si inscrivono, coglie il senso autentico dell’amicizia «fraterna», la quale del resto costituisce la modalità e la misura eccezionali della fraternità del Terz’Ordine francescano, come di ogni altra fraternità.

Non più dunque una figura coreografica, non più un personaggio secondario: Jacopa è una figura essenziale del messaggio francescano. Ella costituì il simbolo carnale del più alto grado di amicizia cui può arrivare l’affetto nella visione cristiana, e cui deve arrivare l’affetto nella concezione francescana. È, quella tra Francesco e Jacopa, l’amicizia di persone in carne, ma senza la passionalità della carne; l’amicizia nello spirito, ma senza l’aridità dell’animo.

Con suo «fratello», Francesco sembra sia stato più cordiale che con la sua «signora». Ma non poteva che essere così. Chiara esprimeva la «donna»: cioè, anche se come «domina» e come «madre» delle «dominae» fondate da lui, Chiara era una donna. La «amante», per usare un termine forte ma da intendersi nell’insieme sopra spiegato, è femminile. L’«amica», sempre con termine forte e richiamandomi al padre Vicario, è invece persona: essenzialmente, non è femminile.

Così, Francesco d’Assisi ha coniugato, nella propria esperienza impareggiabile ma imitabile, la donna «signora» trobadorica con la donna «angelo» del successivo Stilnovo; e ha potuto compiere questa sintesi associata, storicamente rivoluzionaria ed anticipatrice, in quanto ha saputo comprendere tutti i valori intrinseci della donna: diciamo dell’uomo in generale, ma specificamente della donna.

La donna, con Chiara, è la «signora » del proprio cuore, inteso nel senso carismatico di vocazione, nel caso dell’Assisiate, in ordine ad un’istituzione di consacrazione regolare. Sotto questo aspetto, ella è l’«adiutorium simile sibi» del Genesi, in una dimensione monastica. Francesco «sostiene il Laterano», «ripara la Chiesa»; ma non lui: lui con Chiara. E saranno due in una sola «carne», cioè, qui, in un’unica missione nella Chiesa. S. Francesco lo aveva ben compreso. Chiara dunque, precisamente parlando, non consola Francesco: perché ella è la «donna-femmina» che deve diventare «domina» ma restando donna. Per questo il Santo non volle pensare né chiamare, lei e le sue suore, «sorelle»: avrebbe infatti dovuto intenderle, appunto, come «sorelle», e non come «fratelli».

Jacopa invece consola Francesco, anche con i dolcetti, perché è la persona amica la quale, pur essendo femmina, incarna la pura e semplice amicizia, che essenzialmente non è né maschile né femminile.

Se in questa psicologia francescana può vedersi una traccia della «pruderie» medioevale, bisogna vedervi un segno, più spiccato, del suo superamento. L’Assisiate, figlio del suo tempo, per la sua genialità supera il suo tempo. Infatti, la «distanza» presa da Francesco rispetto a Chiara è segno e garanzia di un rapporto in cui la donna-femmina è mantenuta tale, ed è fondamento di una conversazione non equivoca, lontana da invischiamenti amichevoli, nelle relazioni fra comunità religiose. Altrettanto, il processo di «mascolinizzare», come «fratello», di Jacopa, anziché negare o rimuovere la femminilità, la garantisce ed assicura: poiché la pone su un piano, quello «fraterno», in cui la femminilità può esser mantenuta senza equivocare. Francesco, cioè, accettava Jacopa per quello che ella era, in tutta la sua persona. L’atteggiamento ulteriore, che la teneva all’interno dell’«amicizia» anzidetta, gli permetteva appunto di accettarla per quel che ella era.

Così, colui che disse: «Il Signore ci ha tolto le mogli, il demonio ci dà le sorelle» poteva dire «fratello» alla signora dei Settesoli.

[1] Per la traduzione italiana, seguiamo Chiara Augusta Lainati, in Fonti Francescane, Assisi 1978, pp. 2395ss. Per la citazione presente, pp. 2397ss.

[2] Leggenda di Santa Chiara, 6, in op. cit., p. 2399.

[3] M. Sticco, San Francesco d’Assisi, Milano 196316, p. 132.

[4] Op. cit., p. 137. Né ci sembra superfluo quel concetto di «virilità d’animo», che si addice non già ad una «figlia», ma appunto ad una «sposa».

[5] Maria Sticco, op. cit., p. 138.

[6] Op. cit., p. 137.

[7] Op. cit., pp. 137s.

[8] Op. cit., p. 139.

[9] Cronache e altre testimonianze, VI, 4, in Fonti Francescane, cit., p. 2155.

[10] Op. cit., p. 149.

[11] Fioretti, XV.

[12] Cfr. Processo di canonizzazione, XII, 4; XVI, 6; XVII, 5; XVIII, 3; XX, 6. Leggenda di Santa Chiara, 8, in Fonti Francescane, cit., p. 2400.

[13] Fioretti, XV.

[14] Cfr. Maria Sticco, op. cit., p. 148.

[15] È la lettera, in volgare, di San Francesco a Chiara. Cfr. in Fonti Francescane, cit., pp. 2239-2240.

[16] Leggenda perugina, 109.

[17] A parte il termine «donna» secondo la Leggenda perugina, 109, e «sorella» secondo lo Specchio di perfezione, 108.

[18] Leggenda perugina, 109.

[19] Fonti Francescane, cit., p. 2240.

[20] Trad. it. di Francesco Mattesini, in Fonti Francescane, cit., p. 168.

[21] Processo di canonizzazione, XI, 5, e passim.

[22] Santa Chiara nova stella, in T. Nediani, La fiorita francescana. Raccolta poetica, Bergamo, s.d., p. 125.

[23] Cfr. ad es. De ve salve, virgina Maria, in E. Monaci, Crestomazia italiana dei primi secoli, II, Città di Castello 1889-1912, p. 456; Ave, verzene Maria, in Regola dei Servi della Vergine gloriosa, Bologna 1281, pubbl. da G. Ferrer, Livorno 1875. Così pure la poetica mariana di Garzo dall’Incisa (in G. Contini, Poeti del Duecento, Milano-Napoli 1960), di Bonvesin de la Riva, e, in campo già francescano, Giacomino da Verona nelle Laudes B. Virginis e Jacopone da Todi (cfr. G. Marotta, Lirica Mariana, Torino 1932, pp. 24ss).

[24] Cfr. ad es., il termine simbolico di «stella», in Cino da Pistola (XLVI, 14; XXIII, 11), in Dino Frescobaldi (IX, 1; VIII, 8; II, 1 e 9), e la ideazione della «bellezza», troppo nota per dover essere documentata. Qui ci piace soltanto accostare il termine «bella», di cui ad es. nella famosa Donna pietosa e di novella etate di Dante (Vita Nova, XXIII), con il precedente jacoponiano di cui in Maria Vergine bella.

[25] Sorella Chiara, in T. Nediani, op. cit., p. 159.

[26] Chiara de’ Scifi, in T. Nediani, op. cit., p. 155.

[27] A Santa Chiara, vs. 14, in T. Nediani, op. cit., p. 160.

[28] Le Beatrici del roseto francescano, in T. Nediani, op. cit., pp. 164ss.

[29] Rose serafiche, vs. 1, in T. Nediani, op. cit., pp. 168ss.

[30] Per un’antica immagine di S. Chiara attribuita a Simone Memmi, in T. Nediani, op. cit., pp. 241s.

[31] Tommaso da Celano, Trattato dei miracoli, VI, 37.

[32] T. Nediani, La Fiorita francescana, Prose, II, Milano 1921, p. 272.

[33] Tommaso da Celano, op. cit., VI, 39.

[34] Fioretti, «Della quarta considerazione delle sante sacre Istimmate».

[35] Specchio di perfezione, 112.

[36] Fioretti, ibidem.

[37] Specchio di perfezione, 112. Stessa referenza per la cit. successiva.

[38] Cfr. la Lettera a Donna Giacomina, trad. di Francesco Mattesini, in Fonti Fracescane, cit., p. 172.

[39] Specchio di perfezione, 112.

[40] Lettera a Donna Giacomina, cit., in op. cit.

[41] Programmato in Frate Francesco, Roma, per il numero speciale (nn. 3-4) del 1982.

[42] Tommaso da Celano, Vita seconda, CLX, 211.

[43] Fioretti, ibidem.

[44] Specchio di perfezione, 112.

[45] Op. cit., pp. 272-79.

[46] Leggenda maggiore, VIII, 8.

[47] Vita prima, II, 95.

[48] Vita seconda, C, 138.

[49] Tommaso da Celano, Vita seconda, XCVIII, 135s; XCIX, 137; C, 138.

[50] Tommaso da Celano, Vita prima, III, 96.

[51] Op. cit., p. 179. Stessa referenza per la citazione successiva.

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