1990, IF, Leopardi nell’interpretazione cattolica

Leopardi nell’interpretazione cattolica dopo la morte del poeta, «L’Italia Francescana», 2 (1990) pp. 131-162.

Testo dell’Articolo

Le indicazioni della «Civiltà Cattolica»

L’Ottocento non fu prodigio di riconoscimenti nei confronti dell’opera del Leopardi: nella generazione risorgimentale egli apparve un intellettuale isolato, se non addirittura avulso dal suo tempo. In effetti i suoi atteggiamenti non sollecitarono particolarmente la critica romantica[1], nonostante egli fosse considerato un poeta «liberale» già nel 1822, per i suoi primi «canti civili», e nonostante le sue forti componenti o titaniche, o pessimisticamente inquiete, o potentemente affettive, raffrontabili ai maggiori Romantici europei. Anzi, proprio tali fattori attirarono aspre e spesso malevoli critiche da parte cattolica: i canti «liberali» lo alienarono ben presto già dal 1822, appunto — dagli ambienti della Curia Romana, in cui pur godeva di ascendente lo zio di Giacomo, Carlo Antici; poi, il crudo, razionale pessimismo, soprattutto delle Operette Morali, disturbò non poco anche alcuni suoi amici del circolo fiorentino del Vieusseux, ed infine gli Idilli furono facilmente interpretati come sfogo di un animo debole e malato.

Gli esponenti maggiori dell’intellettualità cattolica, come ad esempio Cesare Cantù, sottolineavano gli aspetti negativi della filosofia del Leopardi, dichiarandolo un folle pessimista; la critica cattolica minore si rammaricava, invece, di non poterlo annoverare tra le fila dei credenti.

«La Civiltà Cattolica», lodando in qualche modo l’arte della poesia leopardiana, ascriveva la genesi e la fortuna del Poeta a contingenze particolari («singolarissime congiunture»), tra cui «la sua precocità, i suoi infortunii fisici e morali, la sua fine prematura, la sua sì colta, sì nobile e sì degna famiglia, non che quella dolce e malinconica, non avvenente, ma simpatica grazia, che, colla precocità dell’ingegno, […] suol essere consueta compagna di quel rachitismo onde fu sì gravemente afflitto, fin dalla nascita, il Leopardi»[2].

Nel medesimo articolo; da cui ho citato, era preso in considerazione anche il problema dell’abbandono della fede da parte di Giacomo dopo il periodo di stesura del Saggio sopra gli errori popolari degli antichi (1815). Riguardo alla perdita della fede cristiana, l’articolista polemizzava con l’opera Il suicidio studiato in sé e nelle sue cagioni (Firenze 1876), il cui autore, Carlo Maria Curci, gesuita, era il medesimo che nel 1850 aveva fondato a Napoli «La Civiltà Cattolica» e che, dopo essere stato favorevole al potere temporale del Papato, aveva mutato idea nel 1870.

Il Curci affermava che per il Leopardi era stata dannosa la dipartita da Recanati quand’egli ancora era «di età men che fanciullo, solo, inesperto degli uomini e delle cose» e gli era stato pregiudizievole il soggiorno a Firenze[3]. «La Civiltà Cattolica» rifletteva, invece, sul fatto che nel 1822, quando Leopardi lasciò la sua città, aveva già compiuto la sua formazione intellettuale e morale; escludeva inoltre che la causa del traviamento derivasse dallo studio degli scrittori pagani, dato che egli aveva «trattato dimesticamente con esso loro dì e notte per oltre sei anni prima di scrivere quel suo Saggio [‘sopra gli errori popolari degli antichi’], dove appunto ancora si mostra non solo cristiano, ma pio». La conclusione era che la responsabilità della «conversione filosofica» del Leopardi doveva attribuirsi a quell’«incredulo vecchio matricolato» d’un Giordani.

L’interpretazione di Vincenzo Gioberti

Anche Gioberti non si sottrasse all’opinione dominante, che vedeva in Pietro Giordani il cattivo consigliere del Leopardi. Così egli scrisse nella nota 32 della Teorica del sovrannaturale (1849), soppressa tuttavia nelle edizioni successive: «Un personaggio, a cui l’ingegno, gli scritti ed il nome davano allora un’autorità grande, lo vide [il Leopardi] e prese l’assunto di renderlo incredulo: né penò a riuscirvi per la sua eloquenza, che doveva avere molta forza sull’immaginazione d’un giovane, il quale d’altra parte dottissimo in letteratura, non era egualmente versato nelle materie, che spettano alla religione e alla filosofia».

Per il resto, però, Gioberti fu il primo a dare una interpretazione equilibrata ed organica dell’opera del Poeta. In una lettera a Luigi de Sinner, datata il 22 agosto 1838 a Bruxelles, considerando l’imminente edizione dell’Opera Omnia del Leopardi, così si esprimeva: «L’impresa tornerà utile agli studiosi delle buone lettere, e sommamente cara a chi venera la memoria di quel grande e sventurato ingegno. Né la religione potrà dolersene, giacché una pittura così vera e così spaventevole delle vanità e delle sciagure degli uomini […] è forse l’introduzione più eloquente e più acconcia che si possa premettere allo studio del Cristianesimo»[4].

Egli manifestava il convincimento che la «conversione filosofica» del Leopardi fosse da attribuire esclusivamente ai suoi stessi studi e ai sistemi filosofici correnti.

Gioberti, oltre ad elogiare i pregi stilistici e la grandezza dell’ispirazione leopardiana («eleganza di dettato impareggiabile», «malinconia stupenda», «profondità di sentire», ecc.), accostabili a Goethe e a Byron, si premurò anche di difendere l’amico dai suoi detrattori e di assicurarne la profonda onestà di vita nonostante le idee filosofiche distanti dal Cristianesimo[5].

In effetti Gioberti era stato profondamente legato da amicizia verso il Leopardi, di cui avrebbe sempre conservato un caro ricordo: con lui infatti aveva cercato una «fraterna solidarietà ed un’intima e mutua comprensione»[6]. Le circostanze in cui avvenne la conoscenza reciproca sono state raccontate da Giuseppe Massari: Gioberti conobbe Leopardi nel 1828. Il giovane pensatore fu colpito oltre ogni dire dall’indole melanconica del sommo poeta, dalla profondità dei suoi concetti, dalla delicatezza del suo sentire. […] Il profondo divario tra le loro opinioni religiose e filosofiche non ebbe facoltà né di scemare, né di distruggere la loro amicizia sincera[7].

Come critico leopardiano, Gioberti distingueva il lato negativo da quello positivo. Del Leopardi non approvò la «filosofia della vita», in base all’idea che «l’inanità di ogni cosa creata fuori della religione, è una verità irrepugnabile. La religione, che ne è il primo maestro, ne è altresì il primo ed unico rimedio»[8]. Interrogandosi sul motivo per cui il Leopardi abbracciò la dottrina irreligiosa, Gioberti riproponeva la tesi dell’ammaestramento («e quando gli fu istillata» l’incredulità), ma sottolineando come la filosofia atea fosse patrimonio della cultura dominante e come il Recanatese vi si fosse dedicato con quell’«ardore e la potenza intellettiva che metteva in ogni sua elucubrazione»[9]. Anche nel Primato considerò il Leopardi «vittima» delle dottrine «nate o piuttosto educate e cresciute in Francia»[10], e in tal modo il Gioberti fu il primo a riconoscere l’importanza della formazione illuministica nel Poeta, sino allora mai considerata[11].

Il giudizio negativo sulla filosofia leopardiana era avvalorato dal Gioberti da un punto di vista anche sociale: «Qual sarebbe la sorte di una nazione, in cui queste dottrine pigliassero piede e si abbarbicassero? […] La dottrina del Leopardi per questo rispetto consente con quella degli ipermistici: entrambe recidono ogni vincolo dell’uomo con la terra, lo svogliano e lo disamorano de’ suoi doveri sociali, lo rendono inetto o almeno torpido alle operazioni, e negano espressamente o tacitamente la Provvidenza, presupponendo che egli sia posto quaggiù per gioire, e non per fare e creare, e maledicendo la vita, perché la trovano incapace di godimento»[12].

Gli aspetti positivi del Leopardi, messi in luce partendo proprio da queste considerazioni, furono individuati appunto sul piano umano. In ciò il Gioberti precorreva molti critici del Novecento. Nel Gesuita moderno (1847) il Leopardi venne disegnato come uno spirito inimitabile e perciò solitario, quindi oscuro ma eroico, povero nel mondo e imperituro nella storia.

Il fondamento più sentimentale che logico della speculazione leopardiana sarebbe poi stato ripreso dalla critica successiva; in base ad essa, prendendo l’avvio dagli scritti di Croce e di Gentile, il Luporini avrebbe asserito che nel Leopardi manca «il momento della scientificità, intrinseco alla filosofia; ed in questo senso è da accogliersi il giudizio che il Leopardi non fu filosofo»[13].

Gioberti colse anche la positività del Leopardi nell’aspetto etico, almeno come amante della virtù, nonostante l’influenza sensista, ponendolo al di sopra dei sensisti: «Ma all’incontro degli altri sensisti il robusto ingegno del Leopardi recò al suo sistema la logica intrepida, ond’egli aveva bisogno e il coraggio; strappò con fiero ardimento quel velo bugiardo che l’eterodossia pretende alle sue dottrine, per renderle allettative e piacenti; ne mostrò nude e ne sciorinò al cospetto dell’universale le sconsolate conclusioni; e giunse per ultimo risultamento a maledire la filosofia e la scienza, come capitali nemiche degli uomini. Prima di lui Davide Hume avea già messo in luce le ultime deduzioni speculative del dogma cartesiano: il Leopardi applicò la stessa acutezza e intrepidità di dialettica alle conseguenze pratiche, e rese senza avvedersene un gran servigio al sapere: perciò il modo più efficace per distrugger l’errore è il porre in evidenza i corollari che ne derivano. Le opere del Leopardi sono animate da una malinconia profonda, da una tranquilla e logica disperazione, che apparisce al lettore non come un morbo del cuore, ma come una necessità dello spirito, e il sunto di tutto un sistema. La pittura ch’egli fa delle miserie umane, è dolorosa, ma utile, perché vera sostanzialmente, e solo difettosa in quanto non è accompagnata dalla speranza; e quando lo scrittore deplora la nullità di ogni bene creato in particolare, ‘E l’infinita vanità del tutto’, egli non fa se non ripetere le divine parole dell’Ecclesiaste e dell’Imitazione»[14].

Attraverso questa impostazione critica, Gioberti arrivò a giustificare religiosamente l’infelicità del Leopardi e ad affermare che «l’irreligioso Leopardi amò intensamente la virtù»[15]: «Pochi uomini resero alla virtù un culto così caldo, sincero, profondo, ed ebbero un intuito di essa così vivo, come il Leopardi, malgrado gli errori suoi»[16]. E nel Gesuita moderno ribadiva la «felice contraddizione» per la quale il Leopardi «seppe ammirare e amar la virtù, benché la credesse una chimera dell’immaginazione, ed ebbe un cuore non meno grande del suo ingegno che era sommo».

In sostanza Vincenzo Gioberti ebbe la piena coscienza, confortata dalla conoscenza personale con il Poeta, di quanto fosse complessa la posizione mentale ed esistenziale di Leopardi. Egli ben colse nel segno in due osservazioni: nell’interpretare come razionale e logico sviluppo il pessimismo leopardiano, sia sul piano teoretico, sia sul piano etico, in tanto in quanto la «ragione» proceda senza la speranza (cristiana), e deducendo da ciò il merito oggettivo di tale pessimismo, che era quello d’aver «dimostrato» il vero e radicale volto di una «filosofia puramente umana». In altri termini, Leopardi avrebbe di fatto mostrato come l’Illuminismo ateo conducesse alla disperazione, se fosse stato coerente, e non alla promozione umana e sociale della specie razionale.

L’altra osservazione si insinua nel versante esistenziale e morale del Poeta, ma non è meno importante: la profonda onestà dell’uomo verso se stesso. E questa è rettitudine «morale». Benché il Leopardi sia stato, in fondo, sempre un po’ bambino dal punto di vista psicologico, fu al contrario molto adulto nella coerenza dei principi. Pur accettando la disperata conclusione nei confronti della «virtù», ritenendola assurda ed impossibile «nel mondo», non rinunciò mai all’«esigenza» della virtù stessa, riconoscendola sempre come un principio innato, profondo, indistruttibile dell’uomo. E ciò era dato dal fatto, come Gioberti fece intendere, che Leopardi conosceva questo principio in se stesso, vivendolo in prima persona.

Da questa visione problematica dell’opera e della personalità del Leopardi derivarono alcuni giudizi, in altri critici, che a prima vista stupirebbero. C’è chi ha raffrontato il Recanatese a Pascal: entrambi apparirebbero quasi dei simboli di quanto il cuore umano sia insaziabile nei suoi desideri di «infinito» e di quanto sia «irrimediabile» la miseria dell’uomo sulla terra. Ancora una volta, le differenze si ergono sul piano della speranza[17].

La confutazione del Solimani del pensiero leopardiano

Nel 1853 il gesuita Domenico Solimani, professore di filosofia morale e di diritto naturale al Collegio Romano, pubblicò un libro sulla filosofia del Leopardi[18], così giustificato in un resoconto su «La Civiltà Cattolica»: «metterne in chiaro la nullità e le fallacie», per far vedere alla gente, e soprattutto alla «gioventù italiana», «dove vada a parare un ingegno anche grande, quando ebbe la sventura di dimenticare il Catechismo»[19].

Nel Proemio del libro l’autore avanzava un «ragionevole sospetto» che le teorie leopardiane si discostassero «in alcuna parte», e «non lievemente, dal vero» e poneva l’errore fondamentale del Recanatese nell’aver professato e radicalizzato il pensiero illuministico, quando ormai, nel «nostro secolo» (il sec. XIX), esso era già stato superato. Poi, nel confutare organicamente il «sistema» leopardiano, l’autore affrontava il concetto fondamentale di Dio: «da esso, orribilmente stravolto, pullularono tutti gli altri errori leopardiani».

Secondo il Solimani, l’influsso degli scrittori pagani era insufficiente a giustificare «un concetto sì stravolto, e mostruoso, di Dio, com’è quello, ch’egli fa esprimere a Marco Bruto, poco prima di darsi la morte». Il Leopardi infatti, pur mostrando di derivare la concezione di Dio da Zoroastro e da Manete, li superò «a gran pezza», in quanto costoro ammettevano «due, come a dire, Divinità, l’una sommamente buona, l’altra sommamente cattiva», mentre il Leopardi riconobbe soltanto quella cattiva.

Secondo il Solimani, nel Leopardi non era chiara la distinzione tra i termini di «fato», «fortuna» e di «natura» che si trovano accanto al concetto di Dio. Nel capitolo sull’«Origine del male» il Solimani avvertì dell’importanza per il Leopardi del problema della «natura»: in effetti, nessuno «fu per avventura, e nel corpo, e nell’animo più travagliato di Giacomo Leopardi, nessuno altresì dovette essere più di lui desideroso di trovare la nascosta sorgente del dolore».

Trattando questo problema, il Solimani individuò diverse fasi dello svolgimento del pensiero leopardiano, riconoscendo che «nel bell’Inno ai Patriarchi egli mostra in ciò di sentire al tutto cristianamente». Infatti in quest’Inno il poeta sostenne, sì, che «gli uomini nascono al pianto, e provino la notte del sepolcro di gran lunga più dolce della luce di questo sole», ma ascrisse la condizione di miseria ad un evidente «antico errore» dei nostri progenitori, un errore che «sottopose tutta l’umana famiglia al potere tirannico dei morbi e delle sciagure».

Nella Storia del genere umano, invece, Leopardi attribuì la causa di tanta miseria «ad un alto consiglio di Giove», il quale, essendosi avveduto che agli uomini, a differenza degli altri animali, non bastava vivere «senza gaudio, [pur] esenti dal duolo», pensò malignamente di immergere il genere umano in un mare di guai.

Poi il Solimani individuava la fase delle Operette morali come quella in cui il Poeta (Dialogo della Natura e di un Islandese} vedeva nella natura l’unica responsabile di tutte le disgrazie umane. Il Solimani sostenne l’identificazione di «natura» e di «Dio» in Leopardi, nel senso che all’origine dell’una si ha da porre la realtà dell’altro: «Infatti codesta forza arcana, e smisurata da lui detta natura, o ella nell’operare non dipende da veruno, o veramente ella dipende almeno da Dio. S’ella opera da sé, non altro esser può che Dio stesso; s’ella opera per impulso divino, quanto per lei si fa, non tanto a lei medesima, quanto a Dio dee esser reputato. Adunque non si può tacciare la natura d’ingiusta, e di crudele, senza che si tacci d’ingiusto e di crudele Iddio medesimo».

Il Solimani attaccò anche la cosmologia e la antropologia leopardiane. Infatti, e sempre contro la dottrina cristiana, Leopardi ammise, nel Frammento apocrifo di Stratone di Lampsaco, una materia esistente «ab aeterno»: la materia «fu sempre per sua propria forza. Perocché la materia né cresce, né scema, né perisce giammai». Queste le parole del Leopardi, che contraddicevano, secondo il polemista, al dogma della creazione.

Più ampio spazio era dedicato alla concezione leopardiana della felicità, poiché in effetti questo problema era stato l’assillo principale del Poeta. Dopo aver riassunto il pensiero leopardiano al riguardo, sintetizzabile nell’idea che la vita umana altro non sia se non «noia e dolore», il Solimani espose la teoria leopardiana del piacere, da cui tutta la visione pessimistica in effetti procedette. Ne cito la pagina: «L’uomo non può non amare supremamente sé stesso. Adunque non può non essere supremamente infelice. Infatti amando egli sé stesso d’un amor sommo, desidera per conseguente a sé stesso accesissimamente una felicità infinita; e come un desiderio accesissimo, non appagato, basta a cagionare una somma infelicità; non potendo l’uomo in conto alcuno ottenere il bene desiderato, forza è ch’egli sia sommamente infelice, anco nel tempo del piacere, non che in quello del dolore, e in quello, che corre tra l’uno e l’altro, se pure alcun ne corre. Conciossiacché non si trovando alcun piacere, che pareggi quel desiderio, la cagione della nostra estrema miseria non è mai tolta; e però dalla culla fino alla tomba tutti di necessità siano ad un modo sommamente infelici. Per la quale argomentazione si fa manifesto, che all’uomo è un medesimo non essere pienamente felice, ed essere perciò solo estremamente misero; e perché la lontananza della infelicità è un bene, rispetto alla infelicità stessa, per questo il non vivere sarà sempre cosa migliore, e più desiderabile del vivere». L’errore del Leopardi, in sostanza, consistette dunque nel ritenere che «la compiuta felicità, perché non ha per noi luogo al presente, non debba aver luogo giammai. Or chi ragiona in questa forma, non è egli somigliante a colui, il quale perfidiasse in negare, che gli alberi siano per portare fiori, e frutta nella primavera, e nell’autunno, perciò che non li portano nell’inverno, vale a dire nella stagione, che non fu da natura a fiorire, e al fruttificare assegnata?».

Strettamente legato era, poi, un altro problema, quello di una vita dopo la morte: il Leopardi non si limitò ad addurre prove contro l’esistenza di tale vita, ma volle anche dimostrare come il pensiero di essa non faccia altro che accrescere l’infelicità e la miseria dell’uomo. Infatti «tolta l’incertezza, circa lo stato avvenire e la tema di miserie non terminabili, la morte sarebbe dai rozzi poco temuta, dai filosofi desiderata; e l’espettazione di essa sarebbe per tutti un balsamo soavissimo, alle piaghe, onde la fortuna di continuo ci affligge, e ci lacera il seno; là dove a cagione di quel dubbio, e timore, il pensiero della morte riesce ora agli uomini amarissimo; i quali sono però costretti di paventare più il porto, che la procella, e da quell’unico riposo e rimedio apparecchiato loro dalla natura, rifuggiarsi con l’animo in braccio alle tribolazioni, e ambasce della vita […]. E poiché questo terribile dubbio non può in conto alcuno esser deposto, né sciolto, noi siamo inevitabilmente ridotti alla pessima condizione di dover provare il morire più tristo, e angoscioso del vivere».

Il Solimani, confutando le tesi riguardanti il destino ultraterreno dell’uomo, non celò il suo stupore: il Leopardi, cresciuto alla scuola dei classici, non ne seppe assimilare la lezione, visto che ad esempio Omero stesso «apertamente riconosce, non pur l’Orco, cioè l’Inferno, […] ma eziandio l’Eliso, posto ai confini della terra, ove agli uomini è concessa una maniera di vivere giocondissima […]».

Anche la concezione sociale leopardiana appariva molto lontana da quella cristiana, giacché «la vita socievole, secondo lui, sta tutta in una specie di lotta di tutti centra ciascuno, e di ciascuno contra tutti, nella qual lotta ognuno si studia, a suo potere, di gittare a terra chi primo se gli fa incontro, con intendimento di porgli i piè sopra, e calpestarlo».

Ed ecco la sintesi sull’«indole della filosofia leopardiana.

«In quanto a Dio, ella ne guasta stranamente il concetto, rappresentandocelo, non pure men buono, ma pessimo, e inverso di noi uomini spietatissimo. Oltre a ciò gli toglie l’attributo di creatore, facendo la materia senza cominciamento; anzi ancor quello d’ordinatore, deducendo questo invisibile universo da non so quali forze intrinseche della materia medesima. Il cuore umano, secondo questa filosofia, un nido di malizia, amatore smodato di sé stesso, odiatore perpetuo de’ suoi simili, frodolento, invidioso, ingrato, duro, e chiuso ad ogni laudevole affermazione. L’anima nostra, quanto alla sua intima natura, non punto diversa da quella dei bruti. La vita presente senza verun valore, vana, infruttuosa, nuda di qualsivoglia vero bene, riboccante di sciagure, posseduta in ogni sua parte, e signoreggiata dalla noia, peggiore a mille doppi della morte. Anzi la morte, massimamente volontaria, unico, desideratissimo scampo alla vita. Che secondo cotesta filosofia, viltà d’animo si è il patire con rassegnazione, stupidezza di cuore il desiderare con moderazione, azione onesta, e generosa l’uccidersi di propria mano. La vita avvenire con tutti i suoi beni e mali eterni, una speranza frivolissima e uno spauracchio da fanciulli. Ond’è, che il credere in essa, quanto al portarci alla virtù, e ritrarci dal vizio, torna del tutto inutile, anzi doloroso, e funesto, rendendoci il porto, che è la morte, di gran lunga più tempestoso e angoscioso di questo mare d’affanni, che è la vita. La virtù un mero nome, se già non volessimo porla nell’attitudine a sentire; la felicità un bene sconosciuto, e non possibile ad ottenere, se già non amassimo di collocarla nelle illusioni della immaginazione». In questa conclusione dell’opera è contenuta una sistematica demolizione del pensiero leopardiano, di cui nulla era salvato.

Le «Operette morali» all’«Indice dei libri proibiti»

Anche la Chiesa aveva preso ufficialmente posizione nei confronti dell’opera leopardiana. Il Mestica, nel discorso Il Leopardi davanti alla critica, pronunciato a Palermo nel 1898, ricordava che «nel 1845 fu consentita al Le Monnier dalla censura ecclesiastica la stampa delle Opere dell’Autore a condizione che vi fossero inserite alcune Avvertenze, che si leggono in quella prima edizione, dell’abate Amerigo Barsi»[20]. In seguito venne dato al padre Gavino Secchi-Murro dei Servi di Maria il compito di fare da «Consultore» dell’opera leopardiana, di stabilire cioè se essa dovesse essere inclusa nell’Indice, perché contenente affermazioni contrarie alla fede, o potesse invece essere pubblicata e letta senza alcuna censura. Il Servita, dopo aver esaminato l’opera del Poeta, presentò la sua relazione in data 15 aprile 1850. Nello stesso anno, con un decreto del 27 giugno, le Operette Morali furono incluse nell’Indice dei libri proibiti, non però in modo definitivo, bensì «donec emendentur». La condanna dell’autorità ecclesiastica, che aveva risparmiato tutta la rimanente opera del Leopardi, colpì soltanto le Operette Morali, poiché esse contenevano «parecchie dottrine erronee, sebbene in parte scusabili: per esempio, la negazione della vita avvenire, del peccato originale, la tendenza al fatalismo».

Il decreto del 1850, ovviamente, suscitò numerose polemiche, sia negli ambienti cattolici che in quelli non cattolici. Se ne può scorgere un’eco in un articolo di Emilio Faelli, apparso sulla «Nuova Antologia» nell’ottobre del 1897, e nella replica de «La Civiltà Cattolica». L’importanza di questi articoli è data dal fatto che essi riportano, sebbene parzialmente, il testo della relazione Secchi-Murro, altrimenti quasi irreperibile, perché mai «pubblicata per intero»[21].

Nella relazione veniva addebitato al Leopardi l’errore di escludere la divina provvidenza: egli «ebbe la presunzione di rintracciare tutta la causa del male entro i confini della creata natura, che, rendendo vani tutti gli sforzi del suo benché smisurato intelletto, fu in più modi apostrofata da lui, sempre però fraintesa e scambiata coll’increato suo autore»[22]. Se quindi si poteva parlare di una filosofia del Leopardi, nel senso che egli applicò «il suo intelletto all’universo e alle tante svariate forme sotto le quali esso si appresenta alle più squisite indagini di una creata ragione», d’altra parte si trattava, per il Secchi-Murro, di una filosofia monca, incompleta, perché aveva distrutto soltanto, senza poi ricostruire su ciò che era stato negato; si trattò «di una filosofia sconsolata e desolante, che, ritraendo al vivo tutta quanta è la parte […] materiale e viziosa dell’uman genere, manca poi di quel bello e di quel sublime onde tanto si distingue e si onora la filosofia cristiana; la considerazione cioè degli eterni veri, che, rivelandoci la prima e vera origine di tutti i nostri mali, ci confortano appresso alla correlativa scienza dei beni, e ci consolano soprattutto colla certa speranza di una vita beata e immortale».

Si osservi come la relazione fosse fondamentalmente equa e mite nei giudizi, considerato che fu scritta in attinenza alle dottrine del Leopardi con le dottrine cattoliche. In effetti si nota come il Consultore mirasse, per quanto possibile, a salvare non solo l’opera del Poeta, ma soprattutto l’uomo Leopardi, di cui mise in dubbio persino la professione di ateismo. Così infatti presentò il Poeta: «Un uomo […] raro per la modestia e la severità dei suoi costumi; giusto inoltre, umano, liberale, magnanimo e lealissimo, quale anche il presentano moltissime delle stampate sue lettere; cotale uomo, io dico, avrà bensì potuto alcuna volta in sua mente aberrare, non mai per stoltamente ed empiamente negare Iddio nel suo cuore».

Interessanti erano i giudizi sulle altre opere, che infatti vennero salvate tutte dalla censura ecclesiastica, tranne le Operette Morali, per le quali la difesa si presentò più difficile: «non è certamente da saggio il combattere», scrisse il Secchi-Murro, «il vizio senza allettare gli animi alla virtù; e lo esporre i tanti mali della vita presente senza far neppure sperare i beni di un’altra migliore».

Più miti furono per l’appunto i giudizi sulle altre opere, tra le quali anzi il Consultore lodò i Pensieri e il Saggio sopra gli errori popolari degli antichi, in cui il Leopardi «rende […] l’omaggio più degno e doveroso ch’è quello della verità e dell’amore» alla fede cristiana. Non altrettanto favorevole il parere intorno ai Canti, così giudicati: «Quasi tutti di genere luttuoso e alcuni anche improntati dal più funesto scetticismo circa la vera origine e natura dell’uomo, e i destini che lo aspettano dopo questa vita mortale. Tanta però e così accorta è la riserva ch’ei pone nell’annunciare cotesti dubbii, che essi, per così esprimermi si sentono più che si vedono […]. Uno però di essi, intitolato Bruto Minore, leggesi chiaramente improntato nonché del dubbio, ma di positiva miscredenza delle succennate dottrine. Siccome poi il Leopardi, in una lettera, scritta al De Sinner nel 24 maggio 1832, apertamente dichiara di aver espresso in quel canto i proprii suoi sentimenti, e sdegna perfino che gli amici volessero scusarli coi patimenti acerbi della travagliata sua vita; si pretende perciò di avere in esso canto una esplicita professione della sua fede religiosa, e quindi una prova flagrante incontestabile del completo suo ateismo».

Nella valutazione dei Paralipomeni leopardiani, in cui erano derise le credenze sull’immortalità dell’anima, il Secchi-Murro non reputò «quel libretto da tanto, che li pochi sebbene massicci spropositi enunciati negli ultimi due canti possa pervenire, in chi li legga, le sane idee sulla esclusiva spiritualità dell’anima umana; e tutti piglieranno per una baia canora, quale realmente essa è, quella omerica imitazione».

Insomma, il criterio ispiratore di tale Relazione consisteva non tanto nel colpire le singole proposizioni eterodosse disseminate nell’opera leopardiana, quanto nel cercare di valutare e prevenire le reazioni e gli effetti nocivi che l’opera del Recanatese avrebbe potuto produrre nei lettori, ed in particolar modo nei giovani che ad essa si fossero accostati. Il documento fu preso nuovamente in considerazione nel centenario della nascita del Leopardi e di esso si occupò il Faelli sulla «Nuova Antologia»[23].

Dopo aver messo alla berlina le lungaggini con cui procedevano i lavori della Sacra Congregazione dell’Indice (solo nel 1818 erano state cancellate da esso le opere di Galileo Galilei), egli passava ad esaminare il rapporto del Consultore Secchi-Murro, sottolineando come probabilmente il Servita dovesse essere diviso da «un combattimento intimo fra il suo antipatico mestiere e l’istintivo amore per le cose belle», visto che nella sua Relazione, fatta con «più cuore che testa», egli non celava la sua simpatia per il Poeta. Il Faelli riteneva che il Consultore non avesse affatto cognizione «del significato civile e morale dell’opera di Giacomo Leopardi». Non solo: ma tra quelle lettere dell’Epistolario leopardiano in cui il Servita aveva riscontrato, qualunque argomento esse trattassero, «un coltissimo, semplice e soave parlare», un altro tipo di Consultore, diciamo un Consultore «maligno, interessato ad una severissima proibizione, avrebbe potuto mettergli sott’occhio qualche brano […] ispirato a una scarsissima reverenza per il clero».

Il Faelli si meravigliava soprattutto del giudizio espresso sui Paralipomeni, considerati dal «povero frate» dei Servi di Maria un «innocente scherzo», poco più che un gioco, mentre erano chiari in quell’opera leopardiana le frecciate avvelenate e gli acuminati strali verso «gente» più vicina nei tempi, più vicina di quanto la «favola» non sembrasse alludere.

Da ciò, lo scandalo provato dal Faelli: cioè, che fossero state poste all’Indice dei libri proibiti soltanto le Operette morali: come se dovesse il lettore esser chiamato a decidere se la mancata censura degli errori leopardiani, contenuti nelle rimanenti opere, fosse da attribuire più all’indulgenza che all’ignoranza della Sacra Congregazione dell’Indice circa gli scritti leopardiani.

La risposta de «La Civiltà Cattolica» puntualizzò il compito della Sacra Congregazione dell’Indice: «L’intenzione della Chiesa, […] quando esamina un libro che le vien denunciato, non è già quello di cercarvi per entro col microscopio ogni minimo neo, col partito già preso innanzi, di condannarlo ad ogni costo, ma sì di guardare con occhio sereno ed imparziale, se quel libro contenga o no cose nocevoli alla fede o alla morale, e in qual copia e in qual grado, per poi giudicare se si debba vietarne o si possa permetterne la lettura»[24]. Per tale motivo «errore capitalissimo del Signor Faelli è quel credere o supporre ch’ei fa, che come prima la Sacra Congregazione dell’Indice commette ai consultori un libro da esaminare, con ciò stesso quel libro sia già condannato, e solo si tratti di dover raccogliere come in un gruppo i passi incriminati, ossia i capi d’accusa sui quali fondare, per un’apparenza di legalità, la già fulminata sentenza».

Anche la figura di quello che il Faelli aveva ironicamente chiamato «dabben consultore» veniva presentata in tutt’altra luce da «La Civiltà Cattolica». Infatti «il Secchi-Murro era e sentivasi pienamente libero […]. Lo spirito ond’è informato il suo voto non è altro che spirito di verità e di giustizia, ma inclinante a mitezza. Egli non dà a vedere nessuna idea preconcetta contro il Leopardi; ne esamina ad uno ad uno tutti gli scritti colla serena tranquillità di un giudice, che non ha niuno interesse nell’assoluzione o nella condanna dell’imputato, ma di un giudice di cuore benfatto, che, pur cercando unicamente la verità, prova maggiore soddisfazione se s’incontra in materia di lode anziché di censura».

L’articolista passava poi ad esaminare il testo della Relazione del Consultore, i cui giudizi erano pienamente condivisi, per quanto riguardava sia la persona del Leopardi, sia l’opera letteraria in particolare. Non c’era difficoltà alcuna ad ammettere che il Leopardi «non negasse Iddio nel suo cuore» e «neppure negasse di proposito e deliberatamente alcuna verità della fede», «perché un resticciuolo della fede de’ suoi primi anni, un vestigio degli esempi paterni e materni, ed anche il riserbo impostogli dal timore di amareggiare più profondamente il già tanto contristato suo genitore, dovevano naturalmente trattenerlo da certe empie disorbitanze».

Quanto ai Paralipomeni, l’articolista, con un’intuizione acuta, metteva in dubbio che il riferimento dei personaggi fosse da collegare a persone dell’Ottocento e avanzava l’ipotesi che l’opera fosse, invece, «una baia solenne data ai liberali e framassoni d’Italia, simboleggiati nei topi Rubatocchi e Leccafondi». Pur senza consapevole acquisizione critica e pur se a scopo apologetico, l’articolista anticipava le posizioni della posteriore ermeneutica leopardiana[25].

Leopardi-Manzoni: un confronto della critica cattolica dell’epoca

Un confronto tra i due più vivaci intellettuali del nostro Romanticismo non solo era d’obbligo, già negli anni immediatamente successivi alla prematura scomparsa del Recanatese – il Manzoni gli sopravvisse di molto –, ma anche sollecitante.

Non sto qui a ripetere le contrapposizioni «parallele» dei due – per servirmi di un’espressione di moda nella linguistica dei nostri giorni –. Mi piace solo rilevare il destino diametralmente opposto dei due, associati tuttavia nella contrapposizione: l’uno esordì nel piccolo borgo selvaggio e finì in una patria di ferventi spiriti; l’altro iniziò in un’aria europea, e terminò l’esistenza alla grande, sì, ma rinchiuso in un proprio mondo extra-letterario: anche quest’ultimo – il Manzoni –, dunque ripiegato in se stesso, pur nella fervida Milano, come il Leopardi a Napoli. Il Leopardi cominciò come scrittore cristiano e terminò come ateo o miscredente; il Manzoni principiò come scettico e proseguì il suo iter come fervente fedele: ambedue, tuttavia, per un’esigenza razionale di libertà e per l’insondata ricerca di verità totali. Il Leopardi fu il classico poeta dell’introversione, che abbisognava di estroversione: e non la trovò. Il Manzoni fu il caposcuola del Romanticismo «oggettivo», sociale, con tutto un carico in se stesso di solitudine: che però non assaporò mai appieno.

L’uno travagliato da costanti dubbi – il Leopardi –, ma con formulazioni assiomatiche e feroci; l’altro, pieno di intima sicurezza, ma al contempo trasgressore politico di ogni sicurezza. Tutti e due fuori di ogni linea e limite, eppur ambedue stagliati, nella critica ottocentesca, sul filo di due sponde opposte: pessimismo ateo (o a-cristiano, perlomeno), e realismo cattolico, fino all’«aria pura e balsamica» dei Promessi Sposi[26]. E fu su questa linea di confessionalità che si appuntò, all’epoca, la varia militanza intellettuale, oggi meno arroccata in simili schematismi[27].

Ora però intendiamo parlare dell’incontro tra i due. Essi si conobbero a Firenze il 3 settembre 1827, per iniziativa di Giampietro Vieusseux: un incontro al quale non seguì alcun affiatamento. Cordialità umana e rispetto civile. Niente di più.

Così nell’800 fu annotato. «Forse il Leopardi, in allora assai minore di anni e di fama, agognò un’amicizia che la naturale bonomia del Manzoni non rifiutò: ma troppo dissimili erano i loro animi e i loro principii, perché l’amicizia potesse durare»[28]. A parte la «bonomia» manzoniana – egli fu un «signore» ed un «benevolo», ma un po’ più drasticamente trattò altri, il buon Manzoni –, certo è che gli orizzonti dei due uomini erano agli antipodi.

D’altronde, non bisogna fantasticare su chissà quali desideri di incontrarsi: i due scrittori si trovarono al Circolo Vieusseux esattamente per caso. Manzoni stava sciacquando i suoi panni in Arno; Leopardi, che era giunto a Firenze il 21 del mese di giugno, arrivando da Bologna, frequentava il Circolo degli amici quasi abitualmente. Il 26 giugno vi fu dato un ricevimento, forse in suo onore, e a settembre Leopardi e Manzoni s’incontrarono. Tutto qui. «La loro amicizia fu la necessità di una gentilezza, di quella gentilezza antica e dal non interrotto culto dell’arte, che il Leopardi medesimo, come afferma il Mamiani, ammirava compiacente ne’ letterati e studiosi fiorentini, che si affollavano intorno al Manzoni».

Ma è più utile esaminare il giudizio che il Manzoni diede dell’opera del Leopardi. Bisogna dire che, purtroppo, son poche le testimonianze al riguardo: Manzoni tributò un vago riconoscimento allo stile del Leopardi. Ma «solo allo stile»[29]. Si tratta del giudizio manzoniano sulle Operette Morali, riportato dal Sainte-Beuve, il quale cita le parole rivolte dal Manzoni al De Sinner, intorno al 1830; «Vous connaissez Leopardi, avez vous lu ses essais de prose? On n’a pas fait assez d’attention à ce petit volume: comme style on n’a peut-être rien crit de mieux dans la prose italienne de nos jours»[30].

Questa affermazione però non fu accettata da tutti; anzi, trovò parecchio discredito fra i critici. A metterla in dubbio fu ad esempio il Cantù, che nella sua opera dedicata ad Alessandro Manzoni, pubblicata nel 1882, scriveva: «Giacomo Leopardi, più scettico del Foscolo e del Gioia, perché meno di essi operò, egli che né ama, né agisce, che odia i Francescani e se loda l’Italia, è solo nel suo passato, non poteva essere ammirato dal Manzoni, come asserisce Sainte-Beuve: nel carteggio che ne abbiamo non n’è cenno, ed io non gli intesi mai menzionare il Leopardi, neppur dopo che la morte intempestiva lo rese famoso»[31].

Ma il Cantù volle anche addurre una spiegazione del silenzio manzoniano sul Leopardi: spiegazione che riflette il suo giudizio non sempre sereno sul Leopardi. Parlando del Manzoni così si espresse: «Scrittore schiettissimo, limpido, senza frasi, non potea per gradirgli un autore, che si fece un puntiglio di non nominar mai Dio, e al più Giove; che ogni cosa attribuiva alla natura ‘misterioso principio di tutte le cose’, e diceva che ‘de’ suoi mali non cercò di diminuire il peso né con frivole speranze d’una pretesa felicità futura e sconosciuta, né con una fiacca rassegnazione’».

D’accordo col Cantù si dichiarò il già citato Benedettucci. Egli ritenne che, sebbene «la pittura», che il Cantù fece del Leopardi, fosse «un po’ nera», tuttavia era esatta, perché «ritrae al vivo il pessimista, e fa dubitare veramente che il cantore dei ‘floridi sentier della speranza’ potesse encomiare ed encomiasse lo sconfortante scrivere di chi non si pone innanzi altro che noia e disperazione»[32].

Un altro biografo del Manzoni, Stefano Stampa, non concordò con il Cantù circa il silenzio del Manzoni sul Leopardi: «Del Leopardi il Signor Cantù dice […] che non lo ha mai sentito a nominare dal Manzoni. Io però l’ho sentito varie volte a compiangerlo perché si fosse lasciato tirare all’incredulità da quel suo amico che secondo lui godeva di una celebrità superiore al suo merito»[33].

Esaminiamo ora il raffronto Leopardi-Manzoni nella saggistica cattolica dell’epoca. In essa le due figure acquistavano un valore paradigmatico come esponenti di due indirizzi letterari completamente diversi nel panorama della letteratura italiana dell’Ottocento. Al di là dell’attività di poeti, essi assursero alla funzione di incarnare «due principii, due scuole, due modi. Il primo, passando di dubbio in dubbio, giunge a cantare: ‘E l’infinita vanità del tutto’; l’altro nell’Ode del 5 Maggio, esclama:

Bella, immortal, benefica

Fede a’ trionfi avvezza.

L’uno, insomma, s’inchina reverentemente alla fede, l’altro leva su la fronte e arditamente disprezza ogni cosa; l’uno crede e afferma, l’altro dubita e nega»[34].

Leopardi «raffigura il dubbio profondo, cruccioso, implacabile, Manzoni la fede provata, tranquilla, sicura; esprime questi l’influenza religiosa, ortodossa, quegli la scettica e la critica»[35].

Il Cereseto scriveva del Leopardi: «Egli fu da lunghi dolori strascinato nella paurosa filosofia del dubbio, e combatté contra se medesimo fino all’ultimo giorno di sua vita. La storia di questa battaglia è scritta dentro al libro delle sue liriche, maravigliose per la bellezza delle forme, compassionevoli per la malinconia dei concetti, terribili per quella tranquillità che vi regna, la quale non è il riposo, ma la sicurezza della disperazione. Monti è il giovane che si compiace della bellezza esterna, che spende la vita cantando, e inebriandosi della luce che lo circonda; Alfieri e Foscolo sono i filosofi che vivono del passato, che ammirano le glorie antiche, per maledire al presente; sono i pagani del secolo decimottavo; Leopardi giunge alle ultime conseguenze di queste dottrine, e, dopo aver rifatto tutto il cammino nel silenzio del suo gabinetto, dopo d’aver veduta per un momento la luce, e maturato nel suo segreto alcuni canti alla patria e alla religione, siccome vinto dal dolore, imprestando i propri sentimenti alla misera Saffo, esclama:

Ogni più lieto

Giorno di nostra età primo s’invola.

Sottentra il morbo, e la vecchiezza, e l’ombra

Della gelida morte. Ecco di tante

Sperate palme e dilettosi errori,

Il Tartaro m’avanza; e il prode ingegno

Han la tenaria Diva,

E l’atra notte, e la silente riva.

E pure di fianco alla desolata scuola di Giacomo Leopardi, ne cresceva un’altra, che era nata coll’Allighieri, il grande e magnanimo erede della religione del Medio Evo, ma che il classicismo non sempre ragionevole dei secoli posteriori non aveva alimentata»[36].

Manzoni, invece, era visto come colui che, «ben lungi dal rinnegare l’arte antica», riuscì a fondere l’ispirazione cristiana con la bellezza della forma pagana, dando origine ad una nuova letteratura, caratterizzata da una «semplicità biblica sublime e popolare ad un tempo».

La contrapposizione ideologica risultò ancor più netta in un discorso del cardinal Alfonso Capecelatro, che così dipinse lo stato delle lettere nella storia dell’Ottocento: «Ci troviamo disgraziatamente in Italia, anche se si guardi alla letteratura, in due campi gli uni contro degli altri armati; eppur vivono ai nostri dì e s’incontrano a ogni passo la letteratura miscredente e la cristiana»[37]. La letteratura miscredente era divisa dall’autore in due correnti: c’è quella «disperata» e quella «vaporosa e sozza». «Della disperata fu principe quell’infelicissimo giovine Giacomo Leopardi, a cui Dio aveva dato il dono d’un alto intelletto, e a cui niuno di noi negherà una grandissima perfezione letteraria. Nel giudicare i beni di questo mondo e racchiuderli tutti ‘nella infinita vanità del tutto’, il Leopardi senz’accorgersene ebbe del cristiano. Ma questo concetto cristiano, tanto efficacemente e salutarmente espresso nei Libri Sapienziali e in Giob, egli per esagerazione lo guastò. L’infinita vanità del tutto, presa sola, riesce dimezzata, e non ha valore se non quando sia nobilitata e abbellita dalla speranza cristiana».

L’autore riconosceva dei motivi squisitamente religiosi nell’opera leopardiana, secondo l’interpretazione tipica degli studiosi di tendenza cattolica. Senonché tali motivi furono esasperati al punto da diventare spunto di condanna nei confronti del Leopardi, poiché «la vanità del mondo è a noi scala per salire più alto; guardata senza Dio, riesce inciampo a scendere più basso».

Inoltre il Capecelatro vide nel Manzoni il fondatore della letteratura popolare. Da una parte c’era dunque, per dirla con il Mamiani, la Musa «solitaria e aristocratica» del Leopardi, che «non ebbe alcuna parte allettatrice e graziosa al pensiero e al sentimento comune»[38], dall’altra il Manzoni, scrittore popolare. Lo stesso Mamiani, dopo aver ribadito la contrapposizione tra Manzoni e Leopardi nel senso della tendenza religiosa e della tendenza scettica e dopo aver ammesso che entrambi erano «anime generose e onestissime», poneva la questione sul piano dei conflitti storici: «fra la tradizione» e «alcuni portati evidenti della scienza e della esperienza».

Collocata sul piano delle ragioni storiche, la differenza tra i due Poeti si presentava nei seguenti termini: «Spezzata per sempre dalla Rivoluzione Francese l’unità religiosa del Medio Evo, distrutte dalle continue naturali scoperte le vecchie tradizioni scientifiche, scossa dalla Riforma e annientata dalla filosofia degli Enciclopedisti la speranza in una seconda esistenza […], la vita comparve arduo enigma, intorno a cui si travagliarono l’arte e la scienza, e da questa affannosa indagine emerse quel lungo monologo dell’uomo sopra se stesso, quel pianto desolato sulla vita e quel lirismo scettico che dominò la letteratura europea»[39].

Cesare Cantù precisava le conseguenze della Rivoluzione francese in questo modo: essa «avea gettato i nostri padri fra due forze, una che spingeva all’avvenire, l’altra che rimorchiava al passato; alcuni si indocilirono alla serenità e alla rassegnazione cristiana, altri si buttarono alla disperazione, alla imprecazione, anziché alla fiducia che opera, che crede nessuna buona azione andar perduta, il sacrificio giovar per l’avvenire, come nuocervi le colpe odierne»[40].

A parte un accostamento tra gli Inni sacri del Manzoni e gli Inni cristiani del Leopardi – su cui non mi soffermo qui –, uno studio comparato fu offerto da Federigo Persico, che simbolicamente fece uso dell’allegoria dei «due letti», attraverso la quale ciascun Poeta aveva paragonato la vita umana. La similitudine del Leopardi era tratta dal secondo capitolo dei Detti memorabili di Filippo Ottonieri, quella del Manzoni dall’ultimo capitolo de I Promessi Sposi.

Commentando i due brani con criterio estensivo, il Persico così si esprimeva a proposito del Leopardi: «Quest’uomo grandissimo e infelicissimo, meno assai per colpa sua che de’ tempi e delle dottrine correnti, vide il nulla, il male e il dolore dappertutto […]. Aveva l’anima alta e intesa ad alte cose, da non potersi adagiare tra cose mezzane o basse; e di cose alte veramente il mondo non dando esempi frequenti, e il Leopardi non volendo vedere il lato buono di nulla; pianse per tutta la vita questa sua solitudine e questa vacuità, ch’era meno nelle cose che nella sua fantasia e nel suo cuore. Cercando la felicità, cioè Dio, dove non è, dacché non volle o non gli fu data cercarla in Lui medesimo; […] il motto di Salomone, senza volerlo, gli venne sulle labbra, e vide una vanità infinita, perché non vide né amò l’Infinito»[41].

L’interpretazione non si discostava dalla tradizionale interpretazione cattolica, ma il Persico aggiunse a questo giudizio una nota peculiare, vedendo il Leopardi un «apostolo della disperazione»: «Il Leopardi intendeva d’inoculare il suo male e far proseliti alla disperazione che gli s’era seduta nel cuore. Le sue opere hanno questa intenzione». Al contrario il Manzoni, anche se non si poteva definirlo ottimista, non era mai giunto a negare la validità della vita, per quanto dolorosa: «il suo letto non è duro e disagiato, come l’altro; è solamente scomodo».

Nel complesso, comunque, il Persico ebbe il merito di rivelare tutto il modo di sentire e di pensare dei due Poeti e di mettere in luce il diverso stile degli scrittori, tra l’altro asserendo senza riserve che l’uno e l’altro si erano rivelati eccellenti ed erano stati pienamente fedeli ai propri sentimenti. Per questi pregi l’opera del Persico ebbe un notevole successo[42] e diede impulso ad altri scritti sull’argomento. Più recentemente Giovanni Getto prese posizione, con la sua finezza nel trattare argomenti del genere, a proposito delle due similitudini[43].

Interessante mi pare, inoltre, un altro intervento del Persico, in cui egli poneva l’accento interpretativo sul «Dio nascosto» in Leopardi:[44] una tesi, del resto, molto cara alla critica cattolica ottocentesca. Per il rimanente, la disamina del Persico ricollegava l’«errore» leopardiano agli influssi illuministici: quegli stessi dai quali, invece, un «lombardo», imbevutosene da giovane, «presto se ne divezzò e ne fu liberato». Ed ecco i frutti delle due esperienze: da una parte I Promessi Sposi, «la nuova epopea (dopo La Divina Commedia) della vita umana, nella prosa più semplice, più fresca, più viva e inimitabile nella sua grazia e naturalezza», dall’altra i Canti leopardiani.

Protagonista del romanzo è la Provvidenza, che agisce pur senza rivelarsi apertamente, giacché «gli uomini in quella storia si muovono liberamente, sospinti dalle passioni, dalle debolezze, dai vizi e virtù dell’indole di ciascuno. Gli avvenimenti derivano naturalmente da quegli uomini e da quelle volontà. Tuttavia, in alto è un occhio, cui nulla sfugge, una mano che quegli atti e quegli eventi, senza offesa alla libertà, indirizza ai suoi fini e scioglie a suo modo, spesso fuori l’umana previsione. Ma questa Provvidenza si cela, non apparisce nella storia, benché a volte quasi la tocchi».

Ben diversa appariva la concezione di vita espressa nei Canti leopardiani, in cui «quell’occhio in alto si è spento, e quella provvida mano, che segna al male un confine e sa cavarne un benefizio, si è ritratta dal mondo. Al suo sguardo non apparisce ormai che un potere arcano e dannoso, una natura cieca, inflessibile, autrice e non curante del male che produce nell’universo. La vita dell’uomo scorre arida, vuota, senza un conforto e una speranza; senz’altra meta che la morte; e quando per poco il dolore si posa, un tedio angoscioso gli sottentra».

Alla Provvidenza manzoniana si contrapponeva, così, in modo antitetico e senza possibilità alcuna di conciliazione la Natura leopardiana, «madre di parto e di voler matrigna».

Eppure «il Leopardi, il cui spirito aveva un’insita esigenza all’eterno, all’infinito» – sostenne Cesare Angelini – «lo raggiunge con l’esperienza del dolore, e acquista una sua serenità»[45].

Notizie storiche e le polemiche sulla conversione religiosa del Leopardi

All’indomani della morte del Leopardi s’accese una vivace polemica intorno alla conversione religiosa del Leopardi. Tra coloro che l’asserivano come certa c’erano i gesuiti direttamente o indirettamente testimoni dell’«avvenimento»; tra i contestatori si annoverava quel profondo conoscitore del Poeta che fu Vincenzo Gioberti.

Il più accanito avversario del Gioberti in questa diatriba fu Carlo Maria Curci. Contro di lui egli scrisse specifiche pagine sull’argomento nei Fatti e argomenti in risposta alle molte parole di Vincenzo Gioberti intorno ai Gesuiti nei «Prolegomeni del Primato». Rivolgendosi direttamente all’interlocutore, così egli dava notizia della conversione del Leopardi.

«Giacomo Leopardi, da voi sì altamente ammirato come l’ultima scintilla del genio italo-greco, e compianto non meno perché orbo quasi al tutto di religione, infermossi in Napoli, come sapete, e venne a morte; ma alquanti mesi prima il Signore aveagli usato pietà, ed erasi parecchie volte confessato con un padre Gesuita»[46].

In seguito allo scalpore suscitato da tale notizia, il Curci si affrettò a suffragarla con ben circostanziate testimonianze. Nella ottava edizione dei Fatti e argomenti, edita nel 1846, egli aggiunse in nota la lettera inviatagli dal padre Francesco Scarpa, gesuita, che appunto sarebbe stato il garante testimoniale dell’avvenuta conversione del Recanatese.

Nella lettera, tra l’altro già apparsa a Napoli nello stesso anno 1846 sulla rivista «La Scienza e la Fede», era delineato un singolare ritratto del Leopardi, privo assolutamente di fondamento e di veridicità storica: persino le vicende della vita del Poeta erano travisate e riportate in modo erroneo, insieme con la «storiella», creata appunto per l’occasione, del giovane dal «dolce sorriso» e dalle «gentili maniere», che si reca ogni mattino nella Chiesa del Gesù di Napoli. Essa, che sarà aspramente confutata dal Gioberti nel «Discorso preliminare» del Gesuita Moderno, in cui viene definita «un tessuto di bugie e di finzioni solenni, e un pretto romanzo da capo a fondo»[47], presentava l’immagine di Leopardi che ammette di essersi rovinato, poiché, «uscito di educazione di età ancor fresca, […] usando con compagni liberi nel pensare in materia di Religione, e di opinare, e colla lettura di libri empii, massime de’ novatori, e di filosofastri francesi», divenne «perfetto ateo» e fu cacciato da casa «non avendo voluto sentire le savie ammonizioni, e correzioni del religiosissimo […] genitore»[48].

Il Leopardi dello Scarpa non solo si sarebbe pentito della sua precedente professione di ateismo, bensì avrebbe avuto addirittura l’intenzione di entrare a far parte della Compagnia di Gesù. Prosegue infatti lo Scarpa nella sua lettera: «Strinse con me un’amicizia sì affettuosa, che più volte mi esternò, che volentieri avrebbe passato il rimanente de’ suoi giorni convivendo con me, come diceami manifestandomi la volontà di entrare nella Compagnia, se il Signore gli avesse acconciata la sanità, logorata dal continuo studio».

Il Gioberti, all’apparire di questa lettera, non perdonò al Curci di «scherzare al letto di un moribondo; e di mescere facezie volgari alle lacrime eccitate da una gravissima e amarissima perdita. Qual fu quella del povero Leopardi, uomo unico a’ suoi tempi e quasi divino; che visse infelicissimo e i cui infortuni non furono agguagliati che dalla sua grandezza»[49], e, dopo aver affermato che per il Curci era indifferente scrivere «una bugia di più o di meno», affermava del Leopardi: «[…] è falso che mutasse le sue opinioni nel tempo e secondo i termini assegnati dal P. Scarpa, poiché compose nell’ultima sua malattia il Poemetto dei Paralipomeni (che in una pagina successiva del Gesuita Moderno definirà come un ‘libro terribile’), dove le esprime e conferma in tutta nudità loro… Il Leopardi era certo degno e capacissimo di apprezzare e abbracciar con ardore quelle verità, da cui i dettati della filosofia che allora correva e signoreggiava l’aveano divolto; ma il suo ingegno e il suo animo, salvo il caso di follia assoluta, non l’avrebbero mai fatto inchinare a quel gretto e brutto fantasma di religione, che i Gesuiti battezzano col nome di Cristianesimo».

Quanto poi alla «storiella» del Leopardi gesuita, Gioberti continuava scrivendo che «questo portento» così difficile a immaginare quanto sarebbe il fingere che Napoleone, tornato dall’isola d’Elba, andasse a chiudersi nel noviziato di Sant’Andrea e a vestir l’abito del P. Carlo Emanuele!».

Il Curci ritornò ancora sull’argomento[50], ma semplicemente per giustificarsi di quanto aveva scritto che, ben lungi dall’essere una sua invenzione, era una testimonianza ben precisa di una persona altrettanto precisa, perché, afferma il Curci, «Io non ci entro più per nulla: ho mostrato il fonte onde ho attinto né credo di essere stato avventato nello affidarmi ad un sacerdote specchiatissimo che non avea nessuno interesse a mentire, e chi lo conosce non ne lo può credere neppur capace; e per giunta ora neppur Gesuita».

Il Curci ribadì successivamente la sua tesi ne Il suicidio studiato in sé e nelle sue cagioni del 1876, in cui, nel capitolo dedicato al Leopardi, scrisse: «Stando io in Napoli nel 1844, ebbi certezza, quanta in questa materia se ne può avere, che Giacomo Leopardi alquanto prima dell’ultimo rincrudimento della sua malattia, si era riconciliato con Dio, e prima di morire avea ricevuti i Sacramenti della Chiesa […]. E’ incredibile lo strepito, che a quella mia affermazione si menò da coloro, i quali, avendolo ruinato vivo, non sapeano tollerare che morto almeno non fosse più loro; ed io risposi alle obbiezioni e contrarrisposi alle repliche, restando finalmente ultimo a parlare, che non suole essere indizio di aver torto»[51].

Antonio Bresciani, un altro gesuita, scrisse[52] che «Giacomo si lasciò rapire dal demone delle fallacie, e i perfidi amici lo spinsero nell’abisso del nulla e gli spensero ogni raggio di speranza in Dio.

Ma Dio lo coverse delle sue misericordie; e Giacomo si confessò e morì pentito. Gridino pure che non è vero il Ranieri e il Gioberti: ma ora che il Gioberti (morto a un tratto) udì il giudizio di Dio, non so se insisterebbe a lodare chi muore senza pentimento».

«La Civiltà Cattolica» stessa, invece, seguì una linea differente, ponendosi anche in polemica con i gesuiti. Infatti a proposito della morte di Leopardi, dopo un rapido accenno ad «una speranza che Dio lo abbia raccolto, riconosciuto e pentito, nel seno della sua pace»[53], in un articolo del 1854, negli anni successivi mostrò di propendere decisamente per una tesi contraria. Ne è una prova il già citato articolo del 1878, in cui l’autore, rispondendo alla domanda «quale sia stata, se cristiana o no la fine del Leopardi», affermò che a questo proposito «non si ha altra notizia, non solo certa, ma, come ora si dice, attendibile: non potendosi ormai dare più nessuna fede alla evidente favoletta, con qualche leggerezza, se si vuole, ma senza malizia di nessuno, posta in giro fin dal 1845, sopra una pretesa confessione, conversione e santa morte di Giacomo Leopardi nelle mani di un religioso della Compagnia di Gesù»[54]. L’Autore passava poi a confutare gli scritti del Curci, il responsabile della diffusione della «favoletta», il quale aveva asserito «primo e solo, da sé e contro la stessa affermazione dello Scarpa», che «il Leopardi gli morì tra le braccia appunto quando il Leopardi era in Napoli e le braccia dello Scarpa erano a Benevento […]».

Sebbene la notizia della conversione di Leopardi fosse considerata quanto mai improbabile, si cercava tuttavia di giustificare in certo qual modo il Curci, poiché «bisogna considerare che se ora tutti conosciamo, pressoché giorno per giorno la biografia leopardiana, non era così allora quando non si era ancora pubblicato nessuno di quei tanti scritti che ora anche troppo la rischiararono».

Sempre su «La Civiltà Cattolica», due anni dopo, nel 1880[55], un articolo espresse il rincrescimento perché, nonostante in un primo momento si fossero nutrite speranze al proposito, in seguito testimonianze inconfutabili avevano decisamente smentito qualsiasi voce di conversione. È utile riportare il passo, anche come esempio di una valutazione di Leopardi in campo cattolico a quasi cinquanta anni dalla sua morte: «Presi, infatti, anche noi, come tanti altri, fino dalla prima giovinezza, non solo di ammirazione, ma di simpatia per sì precoce, sì erudito, sì perfetto poeta e prosatore e sì infelice, specialmente per la sua incredulità, ma ciò nonostante, da noi allora creduto, per false ma facilmente credibili testimonianze convertito in morte alla fede ed alla pietà dei suoi primi anni e dei suoi primi scritti, ci dovemmo già rattristare amaramente, quando la crudele verità, non meno indubbiamente che crudamente sbocciante dai testimoni autentici della sua fine, venne per mezzo dei Ranieri, dei Giordani, dei Gioberti e di altri, fin dal 1850, a tristamente persuaderci che era, purtroppo, certamente mancata a Giacomo Leopardi quella sola importante, ultima e verace riabilitazione che l’avrebbe reso cotanto più rispettabile e caro, se non alla politica, almeno alla sua domestica cristiana e letteraria sì numerosa famiglia, non meno recanatese che italiana».

Un altro frate, Gioacchino Taglialatela, risollevò la questione suscitando «quelle ardenti polemiche di cui non s’è ancora spenta l’eco»[56]. Il Taglialatela era riuscito a trovare un «documento prezioso», su cui egli fondava la prova inconfutabile: il registro della Parrocchia della SS. Annunziata di Fonseca, in cui era dichiarato che il Leopardi morì «munito dei SS. Sagramenti»[57]. Passando poi alla sua interpretazione della figura del Leopardi, l’autore si rammaricava che Leopardi si fosse abbandonato al più desolante «fatalismo. Fu una vera sventura! Se vi fu mente, se vi fu cuore che ebbe bisogno di Dio, era la mente e il cuore del giovane Leopardi […]».

Le reazioni suscitate dalle memorie del Taglialatela furono un autentico vespaio di polemiche, e tra gli stessi cattolici ci furono fautori ed oppositori delle affermazioni del frate. Il Taglialatela aveva sostenuto che «nessuno ha mai dubitato della autenticità e della sincerità dei libri parrocchiali. Ecco: nessuno proprio no: c’è sempre, mio Dio!, qualche miscredente a questo mondo, e di maligni – da Pietro Aretino in poi – non difetta questa povera terra. E fra i maligni va annoverata anche «La Civiltà Cattolica» la quale, nel numero del 16 maggio 1908, dichiarava di non poter prestare fede alle affermazioni del degno frate»[58].

L’articolo de «La Civiltà Cattolica» del 1908, più che a smentire decisamente le affermazioni del Taglialatela, o a portare delle prove contro, s’era limitato in realtà a sottolineare, trattando del documento parrocchiale, come accanto ad una verità giuridica vi sia una verità storica, ben più difficile da stabilire. «Or qui è il punto. Che quelle espressioni siano autentiche e sincere non si può, fino a prova contraria, ragionevolmente mettere in dubbio; tant’è vero che dal lato giuridico, esse sarebbero bastate a concedere, poniamo, in caso di controversia, i funerali religiosi. Ma per la storia è un’altra cosa. L’autenticità e la sincerità purtroppo non basta per sé a escludere l’errore obiettivo; e della sincerità stessa non è unica la misura, massime in materia come questa, facile a consentire benignità d’interpretazione»[59].

Per la prima volta, la annosa questione della conversione leopardiana veniva considerata un problema se non irrilevante (perché «ad ogni cuore che senta cristianamente non può tornare che d’ineffabile consolazione […] il pensiero che l’uomo, a cui Dio fece dono di così fulgida e calda luce d’ingegno, dopo d’essere vissuto in tanta tempesta di tenebre, di passioni, di dubbiezze, di disperati dolori, sia alfine tornato a posare l’anima affaticata nelle dolcezze e nella pace serena di chi crede in Dio»), almeno non facilmente risolvibile, date anche le numerose e contrastanti testimonianze, per cui non resta che «inchinarci adorando gli imperscrutabili giudizii di Dio, senza dare al fatto un significato diverso».

Molte furono tuttavia le voci che si levarono a sostegno degli opuscoli del Taglialatela e che fecero sì che la questione fosse dibattuta quasi sino ai giorni nostri. Prima di passare in esame le testimonianze di parte cattolica che, numerose, appoggiarono la tesi del frate napoletano, è interessante notare che un consenso al Taglialatela venne anche da quella che fu definita la roccaforte della critica positivistica, cioè dal «Giornale Storico della Letteratura Italiana», fondato nel 1883. Nel Bollettino Bibliografico del numero 54 del 1909 lo stesso direttore del «Giornale», Rodolfo Renier, difese le memorie del Taglialatela contro la confutazione che di esse era stata fatta da Enrico Cocchia nella sede dell’Accademia Pontaniana di Napoli. Il Renier, pur ammettendo che il Taglialatela «è alquanto scucito e ciarliero e talora enfatico», affermò che egli «ha per sé la gravità delle ragioni che adduce»[60], e ne difese non solo il valore giuridico, ma anche e soprattutto quello storico.

Quanto alla critica cattolica, primo fra tutti si può citare Persico[61], che si meravigliava come ci si dovesse stupire tanto che «un razionalista in tutta la vita» fosse morto «da cristiano».

Più di tutti, però, furono i gesuiti ad erigersi a fautori della conversione leopardiana: «Niente ci vieta di pensare» che il Leopardi, «in sull’ultimo scorcio di sua vita», «elevò la sua mente a quel Dio, che solo può appagare gli smisurati desideri del cuore umano. Oh, quanti altri in questi ultimi tempi ed in quelli trascorsi, dopo una vita di apparente o di vera incredulità, non fecero la fine del nostro caro Poeta!»[62]. Del resto «ammesso che Giacomo Leopardi, in fin di vita, si sia riconciliato con Dio, apparirebbe egli men grande nella storia della Letteratura Italiana, o ne scapiterebbe la sua gloria di grande Poeta e di Prosatore italiano? Chi sarebbe sì stolto di affermarlo?».

A Recanati ci si occupò della questione sulle pagine della strenna recanatese «Il Casanostra». In un articolo del maggio del 1938, Luigi Federici, un recanatese, ritornando sull’argomento della morte del Leopardi, appoggiò senz’altro la tesi del Taglialatela, parlando di una conversione di Leopardi avvenuta negli ultimi tempi della sua vita, mentre soltanto qualche anno prima il Piergili, intervenendo nella discussione, aveva auspicato, sulle pagine dello stesso «Casanostra», che si ponesse fine una volta per tutte alle dispute, dopo che «Gesuiti, Oratoriani e Missionari Apostolici hanno fatto del loro meglio per sostenerne la causa della conversione pubblica […]»[63].

Tuttavia un altro autore, il Federici[64], volle dire la sua opinione in proposito, riconoscendo piena validità al documento parrocchiale. Egli non si limitò ad illustrare questo punto: scrisse anche una dissertazione sull’origine del pessimismo leopardiano, che avrebbe giustificato anche la conversione negli ultimi mesi della sua vita. Federici ritenne che, contrariamente alla lettera inviata dallo stesso

Leopardi al De Sinner, il 24 maggio del 1832 (in cui il Poeta notava come «l’on s’obstine à attribuer ò mes circostances matérielles ce qu’on ne doit qu’à mon entendement»), il fondamento del pessimismo leopardiano fosse piuttosto di natura fisica che razionale, secondo le tesi care alla scuola antropologica del Patrizi e del Sergi. Infatti «quale causa il nostro Recanatese ponga a capo di tutte le cose e di tutti i mali, non è chiaro; […] tutti i grandi problemi che sono la mira d’un vero filosofo, sono passati sotto silenzio, o accennati soltanto con un sospiro dell’anima verso la loro impenetrabilità […]. Il pessimismo leopardiano non è il risultato di una coltivazione del pensiero, o di serena o libera elezione spirituale; ma un prodotto essenzialmente fisiologico perché sorto e nutrito quotidianamente dalle sofferenze fisiche del Poeta, […] per cui è intimo il rapporto tra le crescenti malattie e la progressiva immersione nella dottrina dell’infelicità».

La conversione era vista come sbocco inevitabile della vita infelice del Poeta, poiché «l’insolubilità […] dell’infinito, dell’eterno», di «quell’arcano mirabile e spaventoso dell’esistenza universale», del mistero delle cose, e la coscienza della propria debolezza e della morte soprastante, il dolce ricordo dei primi anni di fede e di gentili ideali, in mezzo sia pure ad intimi combattimenti, a penose meditazioni, debbono avere acuito nella delicata anima del Poeta, il bisogno di credere e di sperare, lo schiudersi del sentimento della pace serena di chi riposa in Dio». Quanto poi al documento parrocchiale, egli affermava che non era stata trovata nessuna prova valida contro l’autenticità; per questo motivo «che cosa rimane a dire allora contro il documento parrocchiale di Fonseca, quando essendo un documento contemporaneo e pubblico, nessun altro documento contemporaneo e pubblico è venuto alla luce che attesti diversamente? Rimane affermare, nel centenario della morte che esso ha piena validità storica e giuridica e che il Poeta Giacomo Leopardi è morto munito dei SS. Sacramenti: il Poeta che divinando la sua fine in giovine età aveva pur scritto: ‘Tempo verrà ch’io non restandomi altra luce di speranza, altro stato a cui ricorrere, porrò tutta la mia speranza nella morte: e allora ricorrerò a Te, o Creatore’».

Dalle pagine de «La Civiltà Cattolica» un gesuita, commentando lo scritto del Federici, si rammaricava perché esso non fosse riuscito a provocare forti reazioni, a rimettere in discussione l’argomento e a far sì che gli oppositori della conversione leopardiana si ricredessero. «Siamo dunque così certi che il grande Poeta di Recanati, infelicissimo per tutta la seconda metà della sua vita, sia stato, anche nel momento supremo colpito dalla massima ed unica sventura dell’uomo, che è quella di passare all’eternità senza aver fatto pace con Dio?»[65].

Dopo aver esaminato lo scritto del Federici, il Rovella notò che, nonostante nessuna prova seria si opponesse alla tesi della conversione leopardiana, essa era in genere rifiutata. La causa era da attribuirsi ad un insieme di fattori e soprattutto al particolare momento storico, poiché «oggi nessun italiano, ad eccezione del massonismo bene immascherato ma persistente, saprebbe più vedere qual danno e qual onta abbiano inflitta alla Patria le morti cristiane di Alessandro Manzoni e Guglielmo Marconi. Ma allora imperversava il liberalismo naturalmente anticristiano, tutto intento con rabbiosità puerile ad annebbiare le glorie antiche della Chiesa di Roma e a soffocarne le nuove in sul nascere. Bisognava ad ogni costo impedire che Alessandro Manzoni potesse, anche a proposito del Leopardi, ripetere i versi così amari alla irreligione: ‘Fede ai trionfi avvezza, scrivi ancor questo’. E l’opinione della morte da incredulo, cara al liberalismo, fu scelta. Le prove sarebbero venute col tempo, con lo studio e con l’arte: per ora importava soprattutto diffonderla e perpetuarla […]. E la male abbracciata opinione, ripetuta per un secolo intero agli orecchi di tutti gli Italiani, affermata dai manuali scolastici o dagli insegnanti senza interruzione, confermata in cento occasioni dal giornalismo maggiore e minore, passò in giudicato e divenne tradizione. E così conquistò non solo quell’immensa maggioranza, che, o per non potere o per non volere farsele con lo studio personale, adotta ciecamente le opinioni altrui ma anche serissimi studiosi, che non avevano nessun motivo sentimentale di preferirla. Accenniamo ai cattolici in genere e particolarmente agli studiosi del nostro periodo».

Come testimonianza conclusiva si può citare un altro articolo apparso nello stesso 1941 su «L’Osservatore Romano», in cui Agostino Vian scriveva che «fra gli studiosi che in questi ultimi anni ricordarono la morte e le opere del Leopardi pochi hanno riesaminato un punto irrilevante ai fini artistici quanto capitale dal punto di vista della fede: la morte cristiana del Poeta»[66]. Ancora una volta la conversione del Leopardi veniva data per certa: «la morte cristiana del Leopardi, di cui nessuno può ora dubitare, accresce anzi la sua gloria». [Francesco di Ciaccia]

[1] Cfr. M. Marti, La fortuna del Leopardi nella critica predesanctisiana, in «Antico e Nuovo», Galatina, dicembre 1946, p. 14.

[2] Degli schiarimenti che molte nuovissime pubblicazioni, italiane e forastiere, di scritti e memorie di G. Leopardi recano sopra alcuni punti finora oscuri della sua vita, in «La Civiltà Cattolica», serie X, vol. V Ill, 7 dicembre 1978, p. 560.

[3] A Firenze «già cominciavano a radunarsi, giovandosi della mitezza proverbiale del Governo, e vi convennero in gran numero dopo il 1821, uomini per varie capacità non vulgari, non tutti certo scredenti, ma che non facevano spiegata professione di Cristianesimo, dando anzi non pochi motivi a giudicare il contrario».

[4] G. Piergili, Nuovi documenti intorno alla vita e agli scritti di G. Leopardi, Firenze 1882, p. 4. Per la cit. successiva, p. 6.

[5] V. Gioberti, Pensieri e giudizi sulla letteratura italiana e straniera raccolti da tutte le sue opere ed ordinati da F. Ugolini, Firenze 1856, p. 400. Sigla: Pensieri e giudizi.

[6] C. Sgroi, V. Gioberti e G. Leopardi (Storia di un’amicizia), in «Rivista d’Italia», 15 marzo 1924, p. 304.

[7] V. Gioberti, Ricordi biografici e carteggio raccolti per cura di G. Massari, Napoli 1862, p. 95.

[8] V. Gioberti, Poesia e filosofia del Leopardi, in Pensieri e giudizi, cit., p. 401.

[9] Gioberti, G. Leopardi. Sua eccellenza come scrittore, e origine dei suoi errori filosofici, in Pensieri e giudizi, cit., pp. 339-400.

[10] V. Gioberti, Egregie qualità del Leopardi e suoi errori, in Pensieri e giudizi, cit., p. 402. Cfr. anche pp. 404 e 399.

[11] Cfr. C. F. Goffis, Leopardi, Palermo 1962, p. 14.

[12] V. Gioberti, Filosofia del Leopardi, in Pensieri e giudizi, cit., p. 408. Per il riferimento successivo, cfr. p. 409.

[13] C. Luporini, Leopardi progressivo, in Filosofi vecchi e nuovi, Firenze 1947, p. 185.

[14] V. Gioberti, Pensieri e giudizi, cit., p. 402.

[15] M. Marti, art. cit., p. 35.

[16] V. Gioberti, Pensieri e giudizi, cit., p. 405. Per le cit. successive, pp. 410 e 398.

[17] A. Manis, Leopardi e Pascal, in «La Rassegna Nazionale», XXI, vol. CV, 1 febbrario 1899, p. 481.

[18] D. Solimani, Filosofia di G. Leopardi raccolta e disaminata, Imola 1853, p. III. Le cit. del Solimani sono tratte tutte da quest’opera, passim.

[19] «La Civiltà Cattolica», ser. II, vol. V, febbraio 1854, p. 451.

[20] G. Mestica, Il Leopardi davanti alla critica, in Studi leopardiani, Firenze, 1901, p. 435. Per la cit. successiva, p. 436.

[21] Ibid., p. 435.

[22] Il Leopardi all’Indice, in «La Civiltà Cattolica», ser. XVII, vol. III, 2 luglio 1898, p. 24. Per le cit. successive, pp. 25-30.

[23] E. Faelli, Leopardi all’Indice, in «Nova Antologia», 16 ottobre 1897, p. 739. Per le cit. successive, pp. 27 e 740.

[24] Il Leopardi all’Indice, art. cit. in «La Civiltà Cattolica», cit., p. 23. Per le cit. successive, pp. 23-31.

[25] G. Savarese, Saggio sui «Paralipomeni» di G. Leopardi, Firenze 1967, p. 19. E. Donadoni, Scritti e discorsi letterari, Firenze 1921, pp. 44-45, in G. Savarese, op. cit., pp. 19-20.

[26] A. Tortoreto, Manzoni e Leopardi, in «Aevum», 34 (1971) p. 334.

[27] U. Dotti, Il savio e il ribelle. Manzoni e Leopardi, Roma 1986.

[28] C. Benedettucci, A. Manzoni e G. Leopardi, Recanati 1886. G. Taormina, Il Leopardi e il Manzoni, in Saggi e note di letteratura e d’arte, Girgenti 1890, p. 118.  Stessa referenza per la cit. successiva. Cfr. tuttavia anche L.M. Parocchi, G. Leopardi se fosse stato cristiano. Conferenza letta al Circolo romano di Studi S. Sebastiano il 26 novembre 1898, Roma 1898, p. 14.

[29] E. Bigi, Giacomo Leopardi, in I classici italiani nella storia della critica, Firenze 19702, vol. II, p. 357.

[30] A. Sainte-Beuve, Portraits contemporains, Paris 1889, t. IV, p. 385.

[31] C. Cantù, Alessandro Manzoni, Milano 1882, vol. I, p. 110. Stessa referenza per la cit. successiva.

[32] C. Benedettucci, op. cit., p. 20.

[33] S. Stampa, Alessandro Manzoni la sua famiglia i suoi amici, Milano 1885, p. 44.

[34] F. Paolillo, Il Leopardi e il Manzoni, Barletta 1880, p. 4.

[35] E. Liveriero, Le lettere italiane, cit. in P. Giozza, Le metamorfosi del pensiero di G. Leopardi e carattere del suo scetticismo, Benevento 1875, p. 7.

[36] G.B. Cereseto, Storia della poesia in Italia, Milano 1857, vol. I, pp. 211-212. Per le cit. successive, pp. 212-214.

[37] A. Capecelatro, La letteratura cristiana, Prato 1883, p. 7. Per le cit. successive, pp. 22-25.

[38] T. Mamiani, Manzoni e Leopardi, in «Nuova Antologia», agosto 1873, p. 758. Per la cit. successiva, p. 772.

[39] P. Giozza, op. cit., p. 53.

[40] C. Cantù, op. cit., p. 110.

[41] F. Persico, Due letti, Firenze 19003, p, 10. Per le cit. successive, pp. 10-24.

[42] L. Morandi, Leopardi e Manzoni in Antologia della nostra critica, Città di Castello 1890, p. 664.

[43] G. Getto, Poesia e letteratura nelle «Operette Morali» in Saggi leopardiani, Firenze 1966, p. 147.

[44] F. Persico, Una questione leopardiana, in «Rivista d’Italia», maggio 1909, p. 700. Per le cit. successive, pp. 702-703.

[45] C. Angelini, Sereno in Leopardi, in Notizie di Poeti, Firenze 1944, p. 70.

[46] C.M. Curci, Fatti e argomenti in risposta alle molte parole di Vincenzo Gioberti intorno ai Gesuiti nei «Prolegomeni del Primato», ed. it. Napoli 18467, p. 96.

[47] V. Gioberti, Il Gesuita moderno, Discorso preliminare, Losanna 1846-1847, p. CCIII.

[48] C.M. Curci, op.cit., p. 97. Per la cit. successiva, pp. 97-98.

[49] V. Gioberti, op.cit., pp. CXCVIII-CXCIX. Per le cit. successive, pp. CCV-CCVI.

[50] C.M. Curci, Una divinazione sulle tre ultime opere di Vincenzo Gioberti. «I Prolegomeni», «II Gesuita Moderno» e l’«Apologia», Parigi 1849, vol. I, p. 406.

[51] C.M. Curci, Il suicidio studiato in sé e nelle sue cagioni, cit., p. 93.

[52] A. Bresciani, Lionello o delle Società Segrete, Napoli 1861, pp. 48-49.

[53] «La Civiltà Cattolica», ser. II, vol. V, febbraio 1854, p. 443.

[54] «La Civiltà Cattolica», ser. X, vol. VIII, dicembre 1878, p. 571. Per le cit. successive, pp. 571-572.

[55] «La Civiltà Cattolica», ser. XI, vol. II, giugno 1880, pp. 585-586.

[56] D. Manetti, La pretesa conversione di Giacomo Leopardi, ne «Il Viandante», 12 (1910) p. 93.

[57] G. Taglialatela, Ultimi giorni di Giacomo Leopardi, Napoli 1908, p. 7. Per la cit. successiva, p. 3

[58] D. Manetti, art. cit., p. 94.

[59] Ultimi giorni di Giacomo Leopardi, «La Civiltà Cattolica», a. 59, vol. II, maggio 1908, pp. 453-454. Per le cit. successive, p. 456.

[60] «Giornale Storico della Letteratura Italiana» 54 (1909) p. 455. Per la cit. successiva, stessa referenza.

[61] F. Persico, Una questione leopardiana, in «Rivista d’Italia», maggio 1909, p. 604.

[62] P. Gismano, Sulla morte di Giacomo Leopardi, in «Palestra del clero», 10 marzo 1934, p. 239. Per la cit. successiva, p. 244.

[63] G. Piergili, Ah, quella Paolina Leopardi…, ne «Il Casanostra», gennaio 1932, p. 140

[64] L. Federici, La morte di Giacomo Leopardi, ne «Il Casanostra», maggio 1938, p. 37. Per le cit. successive, pp. 41-47.

[65] G. Rovella, Un falso scandalo leopardiano, ne «La Civiltà Cattolica», a. 92, vol. I, gennaio 1941, p. 136. Per la cit. successiva, pp. 141-142.

[66] A. Vian, La morte di G. Leopardi, ne «L’Osservatore Romano», 5 luglio 1941, p. 3.

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