Portone, Paolo, 2008

Sopravvivenza dell’antica religione nella religione cristiana, recensione di Paolo Portone, La strega e il crocifisso. Radici cristiane o cristianizzate?, Aicurzio, Gruppo Editoriale Castel Negrino, 2008, pagine 224, in Literary. it, 4 (2009), poi in http://www.paoloportone.it/stregacrocifisso/la_strega_e_il_crocifisso.htm → http://www.paoloportone.it/di%20ciaccia/Recensioneciaccia.pdf

 

Copertina, Portone, La strega

 In copertina: Foto © Anyka / Fotolia.com

 

 

Testo della recensione

Il sottotitolo definisce l’indagine del libro di Paolo Portone, sotto due aspetti: quello relativo alla strega – sul versante delle implicazioni storico-ecclesiastiche nei confronti di quelle espressioni popolari che per lungo tempo furono giudicate stregonesche e che oggi diremmo alternative rispetto alla cultura dominante – e quello relativo al crocifisso, con richiamo alla problematica che qualche anno fa ha imperversato nell’Unione Europa sulle radici cristiane dell’Europa.

L’Autore spiega come alcune feste cristiane riflettano retaggi precristiani ed extracristiani e mostra con documentazione storica ed escursioni nell’antropologia culturale la persistenza arcaica in tante espressioni folklorico-liturgiche del mondo cristiano. Il processo che soggiace a tale commistione consiste nel fatto che la società cristiana, sostituendosi a quella greco-romana e poi soggiogando quella germanica, non ha potuto impedire la sopravvivenza di preesistenti tradizioni diverse. E qui il discorso deve necessariamente partire dal tempo in cui la società cristiana ebbe il sopravvento sul mondo romano.

Finché la comunità cristiana non godeva di diritti riconosciuti; anzi, finché non godeva ancora di una posizione privilegiata nel civile consorzio, proclamava e pretendeva libertà di coscienza e di religione. Per il vero, la cultura romana non osteggiava alcuna religione, poiché seguiva un rigoroso sincretismo grazie al quale ogni culto era ammesso. Se in alcuni periodi i cristiani furono osteggiati e processati, ciò avvenne soltanto perché non vollero soggiacere ad una formalità civile: l’offerta d’incenso, richiesta a tutti i sudditi dell’impero, all’immagine del sovrano. Infatti, i giudei non furono perseguitati a motivo della loro concezione religiosa – il monoteismo, quale quello dei cristiani -, perché non ebbero problemi circa la suddetta formalità imposta dallo Stato.

La comunità dei cristiani, dopo che, agli inizi del IV secolo, arrivò ad essere politicamente vincente nella lunga contesa contro la cultura romana che si ispirava all’antiqua religio secondo il mos maiorum, incominciò a pretendere che non si potesse seguire altra religione al di fuori di quella cristiana e giudicò condannabile persino quella linea di pensiero e di indirizzo politico che sosteneva la tolleranza religiosa, esigita, questa volta, dai cittadini romani che volevano professare la loro antica religione. (Esponente di spicco fu l’imperatore Flavio Giuliano, denigrato come apostata ma che in realtà “volle difendere la concordia religiosa dell’impero che si sentiva minacciata dal fanatismo dei cristiani e delle loro chiese”, p. 43).

Lo sviluppo della repressione nei confronti dell’antica religione è nota agli storici, non tuttavia alla stragande maggioranza, anzi alla quasi totalità, della popolazione persino europea, dato che nell’attuale mondo dei mass media invale sempre più la tendenza ad ignorare il passato, prossimo e remoto. Per ciò vale la pena di rammentare la situazione successiva alla vittoria del cristianesimo sulla società romana.

Dopo che furono aboliti i finanziamenti statali al culto politeista e soppressi i privilegi tributari e d’altro genere di cui godevano i loro sacerdoti e le vestali (nel 382); dopo che furono confiscati i beni di proprietà dei templi e annullati i contributi pubblici per le feste tradizionali; dopo che, in Oriente, fu dichiarata da Teodosio religione ufficiale la religione cristiana quale definita dal Concilio di Nicea (quindi, con esclusione dei cristiani dissidenti), furono prescritte le altre confessioni e tra il 381 e il 392 fu vietato il culto dell’antica religione in regioni sempre più estese dell’impero, dapprima in pubblico, poi anche in privato, “fino alle offerte domestiche di fuoco e d’incenso in onore dei lari e dei Penati” e alla “elevazione di rustici altari di zolle” (pp. 44-45). Soprattutto dopo la definitiva vittoria della religione cristiana sulla religione tradizionale di Roma ottenuta nella battaglia tra gli eserciti di Teodosio, difensore della Chiesa cattolica, e quelli di Eugenio, difensore dell’antica religione (nel 394), finiva ufficialmente la democrazia religiosa, già garantita da leggi romane e dal pluralismo religioso, e s’inaugurava la stagione del totalitarismo religioso e dal suo strumento principale, lo Stato confessionale. Ormai non aveva neppure più senso parlare di confessione religiosa anche solo “come pratica privata e terminava, con la libertà, di culto la stessa libertà di coscienza” (pp. 53-54).

In sostanza, i cristiani che avevano rivendicato la libertà di coscienza per se stessi, quando era egemone una religione diversa dalla loro, una volta divenuti egemoni nella società negavano la libertà di coscienza a coloro che coltivavano una religione diversa dalla loro.

Tale difesa della Chiesa romana che comportava sia l’eliminazione di ogni altra professione religiosa, sia la conversione all’unica religione ammessa, implicò un ulteriore esito: la resistenza subdola alla religione imposta con la forza. La sopravvivenza di antiche pratiche cultuali e della sensibilità religiosa secondo lo spirito antico avvenne principalmente nelle società rurali, in cui “moltitudini di rustici rimasero fedeli ai culti della tradizione e anche quando accolsero la nuova religione questa fu assorbita in una forma di sincretistica devozione in cui i santi assunsero le fattezze delle divinità politeiste, ereditandone in molti casi gli stessi attributi. Questa osmosi si realizzò in modo ancor più profondo tra il calendario festivo pagano e il ciclo liturgico cattolico, che presto finì per assorbire gran parte se non tutte le principali ricorrenze della tradizione folklorica legate ai cicli naturali” (pp. 57-58).

Questa situazione si corroborò nei secoli successivi, quando il Sacro Romano Impero operò veri e propri stermini – quali quelli di Carlo Magno – di popoli di religione diversa da quella della Chiesa romana secondo la formulazione nicena e quando l’azione conversionistica divenne universale – come poi sarebbe accaduto, in epoca moderna anche nel Nuovo Mondo.

L’azione conversionistica su scala universale si esplicò sia per imposizione violenta, sia per necessità di convenienza – in cui rientrano le numerosissime schiere di “monacazioni” dovute a dinamiche economiche o per calcoli ereditari o per ragioni di sussistenza e di promozione sociale. Ciò contribuì a creare quel “cristianesimo sociologico” che costituì un fattore importante di quell’esito per cui “il paganesimo sopravvisse nella religione folklorica […], penetrando nel corpo vivo delle tradizioni dei suoi vincitori”, i cristiani dominatori, e “l’antiqua religio resuscitò in quell’ibrido che è stato definito «paganesimo cristianizzante» o «cristianesimo paganizzante»” (pp. 59 e 64).

Di fatto, la religione ecclesiastica attenuò le proprie diversità rispetto alla pietas rustica, al punto che l’attrattiva per la nuova religione derivò in gran parte dall’immaginario taumaturgico, dal miracolistico, o concepito di sana pianta o adattato su quello precedente (di cui il presente libro offre abbondanti esempi storici e antropologici). Al contempo, il pensiero e la regolamentazione ecclesistici operarono una stretta demarcazione tra l’universo magico cristiano e l’universo magico “pagano”, diabolizzando quest’ultimo. Questa linea ideologica e precettistica si intensificò soprattutto dal XII secolo, per cui si pervenne, agli albori dell’età moderna, al “reato di superstizione diabolica”: strumento efficace contro ogni dissidenza religiosa e contro le diversità etniche – fino alle sponde del Nuovo Mondo – e politiche. La “grande paura” che attraversò l’Europa, dagli inizi del ‘300, per le carestie e le pestilenze che decimavano i popoli affinò l’acume per individuare il “nemico”: il demonio. E al demonio furono indissolubilmente connessi i suoi accoliti: il turco, l’ebreo, l’eretico e, con costoro, la turba “di inoffensive divinatrici, di pacifiche conoscitrici dei rimedi naturali, di conciaossa e levatrici, o, sotto le spoglie di figure marginali, di vedove e di vetule, quest’ultime rappresentanti forse la peggiore delle categorie femminili: vecchie infingarde, ex prostitute e mezzane […]” (pp. 75-76).

Nascevano le streghe come categoria dottrinale e come figura legale.

L’autore si sofferma anche sulla questione delle streghe, che costituisce uno dei concetti espressi nel titolo; ma qui vale la pena di sottolineare come si sia radicalizzata, al tempo della riforma cattolica e nel ‘600 soprattutto italiano, la tecnica di sostituire il magico folklorico con la devozione religiosa, tanto che appare molto stretta la compenetrazione tra magia tradizionale e rituali cattolici: “La Chiesa di Roma moltiplicò i riti e i culti, potenziando la venerazione delle reliquie, le apparizioni e il miracolistico in genere, riorganizzando e specializzando l’esorcismo” (p. 95); e soprattutto all’interno della dottrina e della pratica dell’esorcismo risalta – con esemplificazioni che l’Autore trae anche dai manuali dell’epoca – la commistione con superstizioni e fantasie magiche.

L’interconessione tra la religiosità “magica” e la religiosità teologica risulta particolarmente marcata nella penisola italica, in particolare meridionale: “una sorta di contrada ‘primitiva’, un vero e proprio luogo dell’anima profonda, ‘parte di sotto’, terra compensativa dell’‘inconscio’ per i popoli del Nord e quindi protestanti” (p. 85). La regione d’Europa più vicina al papato romano, invece che subire le più rigide repressioni delle espressioni religiose folkloriche godette di un trattamento di relativa indulgenza. La ragione di questa particolare condizione discende dal fatto che, in Italia, dove minore era la pressione del protestantesimo rispetto ai paesi settentrionali, una certa moderazione inquisitoriale verso le superstizioni popolari serviva, probabilmente, ad arginare in parte una maggiore propagazione dell’eresia più strettamente teologica. “La superstizione medioevale da principale bersaglio della riforma cattolica, secondo le intenzioni di alcuni autorevoli esponenti della Chiesa, si trasformò ben presto in argine naturale contro il protestantesimo” (. 94). Con ciò si spiega come in Italia siano prosperate tante credenze superstiziose e magiche nell’alveo della popolazione cattolica. L’autore riferisce molti casi al riguardo, che è anche bello leggere per la loro piacevolezza; e a me piace aggiungere un notevole esempio, quello della Santa Casa di Loreto, riscontrabile ancora al giorno d’oggi. Mentre in diversi manuali di storia della Chiesa, redatti da teologi del Nord Europa, non si trova neppure traccia della tradizione secondo cui la Casa sia trasmigrata ad opera degli spiriti angelici, in Italia ancora si ritiene che la Casa sia volata per il cielo sopra le ali degli angeli, nonostante gli studiosi – tra i quali Padre Giuseppe Santarelli e Padre Floriano Grimaldi, dell’Ordine cui è affidata la cura del santuario di Loreto – abbiano dimostrato che la Casa è costituita di pietre trasportate da crociati, come reliquie, dalla Palestina. Paolo Portone rammenta come importanti teologi credessero che il suono delle campane fugasse i demoni (p. 100) o che certe fumigazioni cacciassero il demonio dal corpo degli ossessi (p. 96); io voglio aggiungere un esempio: l’olio della Santa Casa di Loreto. Ancora ai nostri tempi l’olio della Santa Casa è usato per curare malattie – una pratica di cui io sono stato testimone e vittima in prima persona. Si tratta di un olio che diventa, popolarmente detto, “olio della Madonna” nel modo seguente: alcune damigiane di olio d’oliva – lo stesso che serve per cucinare – vengono collocate, la sera, all’interno della Santa Casa, in cui rimangono fino all’apertura al pubblico della basilica, il giorno dopo; quindi se ne riempiono boccette e lo si distribuisce, nella basilica, a chi lo chiede a fronte di una offerta stabilita (così io ricordo che accadeva alcuni decenni fa).

Il lungo excursus storico è servito all’Autore per far meglio comprendere come alcune tra le principali festività cristiane siano storicamente e antropologicamente legate a culture estranee al cristianesimo, mentre, con la vittoria della Chiesa sulla cultura antica, “il paganesimo cessa di essere una forma di religione per diventare irreligione, empietà, opera del diavolo, malattia, mania e, naturalmente, peccato. Siamo di fronte a una specie di guerra di sterminio semantico, vinta alla fine dal cristianesimo” (p. 155). Il discorso finale conduce dunque al problema con cui l’Autore ha iniziato il libro: un concetto sintetizzato dal simbolo del “crocifisso”. La sostanza del discorso – al di là del dibattito, in Italia, sulla esposizione del crocifisso nelle pubbliche sedi – è che, a differenza del monoteismo inclusivo – quale quello delle religioni per le quali “tutti gli dei sono un unico dio” -, il monoteismo esclusivo delle religioni storiche – tra le quali il cristianesimo – tende a relegare le altre religioni nella “non verità” e, ove possibile, cerca di eliminarle.

Oggi non è reso possibile alla società cristiana eliminare le altre religioni, per cui la società cristiana ha elaborato il principio che non vanno perseguitate e tolte di mezzo. Tuttavia, la mentalità degli “integralisti” – come li chiama l’Autore – permane la stessa: quella per cui anche “gli altri”, cioè tutti gli esseri umani, devono seguire i principi e le regole dei cristiani, benché, qualora uno voglia, possa scegliere di seguire i principi e le regole del cristianesimo senza alcun ostacolo e in totale libertà. Una esemplificazione di immediata comprensione – che rammento al di là della questione del “crocifisso” esposto nelle sedi pubbliche – è l’indissolubilità del matrimonio. La legge che ne prevede lo scioglimento non impedisce ad alcuno di custodire il vincolo matrimoniale fino alla morte; in altri termini, la legge che permette il divorzio non costringe alcuna coppia di sposi a divorziare. Pertanto, chi crede all’indissolubilità matrimoniale e la vuole osservare non subisce affronto alla propria fede e non patisce intralcio alla propria scelta, qualora chi non ci crede pervenga allo scioglimento del matrimonio. Eppure, gli “integralisti” esigono che anche chi non crede all’indissolubilità del matrimonio debba osservarla come fanno loro e perché lo vogliono loro. Si possono addurre esempi più vicini ai giorni attuali, e sempre se ne potranno addurre, finché persisterà l’idea secondo cui tutti quanti devono osservare le regole dei cristiani ed accogliere le concezioni dei cristiani.

Così, anche il “crocifisso”, esposto nelle pubbliche sedi, in realtà è tradito, nel suo significato vero: simbolo di “colui che subisce” e non impone a forza. [Francesco di Ciaccia]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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