1985, IF, Carestia e cappuccini nel romanzo manzoniano

Carestia e cappuccini nel romanzo manzoniano, «L’Italia francescana», 1 (1985) pp. 52-73.

Testo dell’Articolo

Il fenomeno delle carestie, connesse abitualmente, quasi in rapporto concatenato, sia fra loro, sia con altri flagelli quali la pestilenza[1] e la guerra, fu nel ‘600 un paradigma legato a «quel complesso nodo di crisi che ha portato a parlare del ‘tragico secolo XVII’»[2]. Il romanzo manzoniano, in scorci narrativi tra i più efficaci, in cui la «costernazione» per il dolore dell’uomo è «temperato», non «cancellato»[3], coinvolge aspetti politici e sociali, ma anche esistenziali, e proietta tutto il problema in una dimensione morale e religiosa, che a qualche critico non è sfuggita ma che non è stata ancora rifondata consapevolmente.

Carestia e Cappuccini

La prima visione della fame passa, nel capitolo IV, attraverso la mestizia di uno sguardo, anzi, attraverso la mestizia di reciproci sguardi: i poveri guardavano pietosamente lui, e lui guardava, partecipe, i poveri. Si tratta di uno dei quadri più religiosamente umani e, insieme, piamente angustiati: «Non si saprebbe trovare altre pagine che dessero, con uguale scarsezza di riflessioni dolorose, un uguale senso di pietà e di sofferenza, pur senza sottintendere una parola disperata»[4]. Sguardi carichi di quelle estreme speranze che non evitano lacrime a stento ricacciate, trapassano anche tra i personaggi del quadro, uniti da un qualcosa di comune. «La fanciulla scarna […] guardava innanzi»[5] mestamente, e sembra avere uno stesso «triste presentimento in cuore» come lo aveva lui: il colore, quasi d’affresco, della sopravvivenza, assediata, dei poveri convive strutturalmente, nella pagina, con quello della giustizia, assediata, di lui, e l’uno e l’altro si commentano, si spiegano a vicenda.

Brillantemente Carlo Emilio Gadda scrive: «[…] i lavoratori de’ campi spargono rada semente, la fanciulla scarna guida al pascolo una mucca stecchita, nel freddo mattino di ottobre […]. Un governatore, anzi dieci governatori, fanno stampare dei divieti che dovrebbero esser legge e non sono. Il sarcasmo e il dolore risuonano nelle forme di una stupenda semplicità. […] già si delinea la tragedia spaventosa di una società senza norma e senza volere, che il caso allora travolge»[6]. Nella ripresentazione manzoniana, tuttavia, «la pietà umana non è mai disgiunta dalla misura che la fede dà ad ogni sentimento […]»[7].

In una riflessione sul «paesaggio» di questo episodio, Ettore Caccia, fondandosi sul peculiare modulo narrativo manzoniano che, alieno dall’equazione romantica «natura-animo», «segna nettamente [uno] stacco […] tra narratore e personaggio stesso»[8], giustamente avverte della divaricazione emotiva tra la descrizione paesaggistica e quella umana: «[…] proprio qui, nella descrizione dell’alba di fra Cristoforo, vediamo come la natura per il Manzoni faccia parte di una realtà più grande e non sempre si accordi alle vicende degli uomini, abbia una sua vita indipendente: il paesaggio autunnale è lieto, con i pampini ancora tesi, i campi di stoppe lustreggianti, le foglie ancor rosse per un ultimo calore di vita prima del grande riposo autunnale. Di contro, il grave flagello della carestia che rende doloranti e livide le figure umane […]. Molti critici, fedeli al modulo romantico, hanno visto nell’alba di fra Cristoforo una nota di tristezza che preannuncia queste stesse tristezze; a noi non pare, e ci sembra con questo che l’arte del Manzoni acquisti più realistica fedeltà alle cose, perda il patetico adeguarsi ad esso […]». Le premesse e la conclusione sono precise e, ci sembra, vere; ma, a loro volta, rimandano ad un ulteriore contesto di considerazioni.

La «letizia» della «scena» — per usare lessemi manzoniani — ha, forse, una sua intima motivazione non già nella psicologia del personaggio, ma nelle idee religiose delle quali, anche, vive l’episodio. C’è, forse, una «natura più grande» di quella delle «vicende umane», per dirla con il Caccia, ma la natura, eterogenea rispetto alla storia, rimanda ad un’altra trascendenza. Il brano corrispondente del Fermo e Lucia (I, IV, 1-3) ha un anticipo tra il fiabesco della forma verbale e l’idillico dell’aggettivazione stereotipicamente vaga: «Era un bel mattino di novembre». Poi, con sensibilità romantica: «la luce del sole era diffusa sui monti e sul lago; le più alte cime erano dorate dal sole non ancora comparso sull’orizzonte […]. L’aspetto della terra era lieto, ma gli uomini che si vedevano nei campi […]». La stesura convalida il giudizio del Caccia; ma proprio un marcato contrapporsi, sintattico, stilistico e lessicale tra «paesaggio» e «umanità» fa scivolare, nel Fermo e Lucia, l’autonomia del primo in un esito, definitivo, di tragicità, rafforzata dal contrasto semantico fra «terra» e «uomini». Inoltre, nella medesima stesura, il dolore degli uomini è denotato, esplicito nel loro «abbattimento» e nella loro «cura». Ne I Promessi Sposi, invece, il dolore è connotato, ed indicato negli effetti risultanti negli osservatori, in concreto in padre Cristoforo: «ogni figura d’uomo […] rattristava lo sguardo […]».

In sintesi, la seconda stesura ottiene un effetto drammatico: non del tutto, ci pare, staccato dal personaggio Cristoforo. La scena naturalistica e la vicenda umana trovano significazione pregnante in un’altra disequazione: tra la realtà dell’abbattimento o dell’angustia — di Cristoforo e degli affamati — e l’«orizzonte» — per usare il termine paesaggistico — del suo contrario.

Ma lui, Cristoforo, chi è? È uno, che vien guardato «pietosamente» dagli affamati, e che — dice l’autore — agli affamati non poteva dar «nulla». «Passavano zitti accanto […], lo guardavano pietosamente, e, benché non avesser nulla a sperar da lui, […]»: è silenzio dei poveri, ma non di diffidenza. È sguardo «pietoso», e ciò per nulla. Anche dalla parte di lui c’è silenzio: ma che guarda. Senza indifferenza.

Nella proposizione coordinata è posta la logica «economica» del «dare-avere»: «[…] e […] gli facevano un inchino di ringraziamento, per l’elemosina che avevan ricevuta, o che andavano a cercare al convento». Ma l’essenziale è che i poveri vedono in uno, che non dà nulla, uno che dà. Ciò avviene per ovvia identificazione materiale; ma anche per una ragione più profonda. Il Manzoni avverte, e non solo per una necessaria spiegazione: «giacché un cappuccino non toccava mai moneta». Ora, questo dato era implicito nella proposizione narrativa: «i mendichi laceri e macilenti […]», e nella concessiva: «[…] non avesser nulla a sperar da lui». La riforma cappuccina aveva operato una effettiva rigidità in tal senso, imponendo letteralmente alcune prescrizioni della regola francescana[9]. La prassi, per i singoli frati, di non avere né portar denaro era generale e notoria ancora nell’800, e anzi si è mantenuta costante, almeno in Italia, fino al 1930 circa; dopo di che, nelle città in cui la questua dei beni commestibili risultava impossibile o ardua, si ricordavano, come aventi con sé denaro, i frati cercatori i quali, ricevendo l’elemosina in denaro, «portavano» dei soldi. Sempre da allora, eccezione al portar denaro era costituita da coloro che viaggiavano, per le necessità dei trasporti, e dai frati preposti alle necessità conventuali per gli acquisti di beni necessari allo studio o ad altre necessità[10]. Che, indubbiamente, fosse noto ai «mendichi» del ‘600 il fatto che i frati non avevano con sé alcuna moneta, è appunto insinuato nella loro abitudine ad andare in convento per aver da mangiare, puntualmente avvertita dal Manzoni. Che ciò fosse noto ai lettori dell’800, è ragionevolmente deducibile dalla universalità della stessa prassi, protrattasi a lungo dopo gli anni del Lombardo.

Il motivo della spiegazione manzoniana, il cui discorso indiretto sottolinea il tempo passato («toccava»), non mi pare, nonostante ciò, generata da un’intenzione polemica, ma dalla logica delle implicazioni etiche del prosieguo, in cui è giustificato l’«inchino di ringraziamento» dei poveri: «per l’elemosina che avevan ricevuta, ecc.». È riscontrabile, al di là del rapporto narrativo mendichi-convento, un legame, in filigrana, tra l’elemosina di chi la riceve e il «non aver nulla» di chi la dona, sì che questa esclusione di «sperare» è fondamento della certezza di ottenere. Da qui, due conseguenze: la povertà francescana non è costituita, per il Manzoni, semplicemente da mancanza materiale di denaro, ma dalla presenza della carità, la quale genera quella mancanza, e mette a disposizione l’«elemosina» ricevuta a causa della medesima[11]. Già in questo primo incontro, il cappuccino annuncia il sacrificio della propria vita «comoda», «persino ad avere una propria volontà», e realizza «il bene altrui attraverso il sacrificio di se stesso»[12].

Inoltre, è insinuata la comunione tra il frate singolo e la comunità dei fratelli: la rinuncia del singolo concorre alle possibilità distributive del convento, e queste si costituiscono nella carità del frate. Il «ringraziamento», al di là della coscienza immediata degli affamati, ha fondamento nella stessa rinuncia dei donatori, come superamento del valore egoistico dei beni. Perciò, i poveri ed il cappuccino passavan zitti: la carità non ha bisogno di chiacchiere. La presenza «povera» del frate era già in se stessa riferimento al «convento» che elargisce e che si è costruito sul rifiuto dell’invidioso possesso. Nel Fermo e Lucia (I, IV, 4-6), il discorso diretto non giova all’efficacia del messaggio manzoniano, deciso ed intenso, come invece in altri episodi in cui il discorso diretto, inserito nella seconda stesura, giovava all’immediatezza romanzesca[13]. Le brevi battute iniziano con il frate, il quale, «in aria di compassione», esprime l’invito: «andate al convento, fratello». Nella stesura de I Promessi Sposi, la «compassione» scompare dal lessico; più realisticamente, essa si oggettiva nella «mestizia del frate», stretto fra «questi spettacoli» presenti e la prefigurazione («tristo presentimento») del futuro di «sciagura» — parola che chiude questa anticipazione di penuria di pane e di mancanza di giustizia (in procinto di esplodere nel palazzotto di don Rodrigo): di contro alla quale sta l’«elemosina» di pane e l’elemosina di amore del convento e di padre Cristoforo.

A parte l’«aria di compassione», stereotipa e pietistica, anche l’invito del Fermo e Lucia è superfluo. Cristoforo, là, continuava: «[…] finché ci sarà un tozzo per noi, lo divideremo». La lezione è edificante. Ma inutile è la parola. Bastava, sempre del Fermo e Lucia (I, V, 17), questo tratto: «[…] s’assise [Cristoforo] alla parca mensa, e allora più parca del solito per la carestia che cominciava a farsi sentire dappertutto […]». La frugalità abituale si lega già da sé all’«elemosina» di cui i poveri son certi: perché essi sapevano di ricevere qualcosa che rientrava nello stesso bilancio di sostentamento del convento. Il colloquio continuava con Cristoforo che chiedeva ai contadini «come l’andasse», e, dopo la loro ovvia risposta e, poi, la loro inutile domanda su «come anderà questa faccenda», con l’esortazione alla speranza in Dio; infine, con un confidente ragguaglio da parte dei contadini sul raccolto ed il lavoro.

L’atteggiamento, le parole, gli atti colgono così «cappuccinescamente» il rapporto tra gli interlocutori, che sembra impossibile non rispecchino un’esperienza reale dell’autore in diverse, quali che fossero, occasioni. Tuttavia, un particolare tradisce che il Manzoni ha disegnato, in questa circostanza, un’abituale attitudine cappuccina, che però ad essa, singolarmente precisata, non si conformava affatto. Il particolare, nella sua formulazione, sembra contraddire la nostra tesi: ma solo apparentemente. I contadini «in tempi ordinarj non avrebbero osato fermare e interrogare il Padre Guardiano» (il Cristoforo de I Promessi Sposi) ma, questa volta, al contrario, «fatti più animosi per la miseria dei tempi», gli rivolgon la parola. Orbene: il rispetto verso i frati frenava la gente dal fermarli, è vero, ma solo per escludere chiacchiere oziose: non già per manifestare bisogni, per chiedere consigli. L’ascetica cappuccina era — ed è — refrattaria al bighellonare, al discorrere inutile e vano; ma, appunto, in ciò non rientrano le parole di dolore, la preghiera di pareri. Perciò, quei «tempi» di crisi giustificavano il colloquio, come emerge da tutto l’atteggiamento concreto di Cristoforo nel romanzo e dei cappuccini nel lazzaretto. Di contro, però, il discorso del Fermo e Lucia non traduceva esattamente, incisivamente, la partecipazione del frate e la fiducia della gente. Esso, rispetto alla immutevolezza traspirante dal contesto, strideva proprio per il carattere tranquillizzante degli atti, e, all’interno di questi, del tratto, diciamo, bonario che è del cappuccino in condizioni normali; contrastava con la semantica, con i contenuti tragici e dolorosi delle parole, conferendo ad esse una patina di artificio.

Da ciò, il ricorso, ne I Promessi Sposi, al vissuto del cappuccino, ai silenzi, quali veicolo di un messaggio incarnato nelle cose. Negli atroci silenzi del dolore la parola sarebbe inutile: la speranza è nell’«elemosina». La speranza non si dice: si dà.

Invitare in convento, per il pane, chi già ci va, è far mostra di compatire. Chiedere come vada il raccolto, quando è evidente come vada — l’evidenza l’ha messa lo scrittore nelle pagine —, è un partecipare che suona ironia. Assicurare che Dio «[…] non vi abbandonerà», è scontato, ed è estraneo alla «faccenda» del raccolto in tanto in quanto, esattamente, è scontato. Non lo sarà, invece, quando il cappuccino rammenterà la stessa cosa a Renzo e Lucia, perché, in quest’altro frangente, sussistono realmente più possibilità di soluzioni, contrapposte: secondo la fiducia in Dio, e contro la fiducia in Dio. Scontata è anche la «favola» di fra Galdino: ma solo per la ripetitività della narrazione, e non, invece, per le implicazioni teoretiche cui essa apre.

Dice il Momigliano del dolore, in generale, ne I Promessi Sposi: «Quand’egli [il Manzoni] ritrae il dolore, senti nella sua pittura un non so che di meditativo e di pietoso» — notare l’accostamento semantico con il testo citato — «che diffonde intorno alle sue parole una melanconica austerità religiosa. Non si sofferma: il suo sospiro fugace è l’espressione d’un’anima che sa che la vita è un esercizio di dolori ma che ogni angoscia terrena è misurata dal tempo […]. La tinta è un grigio uniforme che stringe il cuore e tiene lo spirito in una fissità dolorosa, in uno sgomento dietro il quale non ci può essere che il pensiero di Dio»[14]. Risalta nel Momigliano l’interpretazione psicologistico-romantica; ma, più accuratamente, anche un altro critico ha sottolineato l’incidenza della stagione autunnale nel romanzo manzoniano, con la seguente conclusione: «Manzoni ha voluto onorare il paesaggio umiliato, mite, la stagione povera perché ha tutto donato», volendo «risolvere anche la nostra tristezza in una forma di pacata letizia: ‘pacata in suo contegno’»[15]. L’atteggiamento del frate, tanto nel Fermo e Lucia quanto, sotto questo aspetto, ne I Promessi Sposi, connota il significato autentico della «rassegnazione», intesa come fiducia contro la desolazione stessa e par che dica che «solo la benevolenza […] può sottrarre l’uomo dalla disperazione»[16].

In conclusione, già la prima «scena» della carestia manzoniana contrappone tra loro, per cenni incarnati nelle cose, la storia come dolore e la trascendenza che guarda il dolore umano con dispiacere ma anche con l’attesa che esso sia risolto in un bene; e, all’interno della storia, da una parte la dimensione «fame», e, dall’altra, quella dell’«elemosina», intesa da un punto di vista universale, come esigenza del suo superamento; ancora, da una parte, l’ingiustizia, che aggrava anche la fame, e la carità, quale senso intimo dell’elemosina, come contraddizione assoluta all’ingiustizia.

Federigo e la carestia

Chi opera, in grande stile, la medesima carità, o l’«elemosina», dei francescani manzoniani è Federigo. Ma chi era, costui?

Egli era un tale che consumava un pranzo che, al vederlo, i «poveri si rimproveravano la loro intolleranza del disagio», e, in un caso, «molti [ricchi] distribuirono ai bisognosi i danari che si trovavano indosso»[17]. Quest’ultimo ragguaglio, episodico e edificante, è espunto dall’ultima stesura; ma già nella prima il Manzoni approfondisce il senso della frugalità, paragonando l’esito della disadorna acconciatura di «Curio», romano, e del povero «piattello» di Fabricio, romano, con l’esito del «tozzo di pane di Federigo e il suo bicchier d’acqua». L’esito intrinseco ed il fine soggettivo dei primi è, per il Manzoni, la gloria; del cardinale, è l’oblio. I primi erano come chi mangia «un tozzo di pane […] in presenza di venti mila cadaveri» da loro stessi causati, mentre Federigo — afferma il Manzoni con un’apologetica un pò troppo facile — «non ha mai ammazzato nessuno». Il concetto-chiave e più incisivo della contrapposizione è, però, radicale e più complesso: virtù non è presentarsi buono; virtù è esserlo. E l’esserlo esclude il presentarsi, come ostentazione, ed è invece il manifestarsi, come professione obbediente. E ciò è umiltà. Se, per necessità di cose, essa è «presentata», cioè divulgata, ciò non cambia nulla, se il bene del soggetto, posto per necessità in pubblico, è nato, e resta, nel segreto della cella: nel senso che si è costituito, e si mantiene, lì, dove non interviene l’interesse della gloria. Fuor d’essa, il bene non può trovarsi: da nessuna parte; né esso sarebbe quello, che in qualche luogo apparisse.

La morigeratezza del cardinale, sottolineata nel capitolo XXII, è unita alla notizia del quotidiano dono, da parte sua, ai «poveri»; per ovviare all’impressione di una «virtù gretta, misera, angustiosa, d’una mente impaniata nelle minuzie, e incapace di disegni elevati», il romanziere completa la «vita» del Borromeo tracciandone, nel capitolo XXVIII, la munifica ed eroica liberalità, predisposta e seguita nei particolari organizzativi, e la creazione della Biblioteca Ambrosiana. In realtà, mi sembra che la correzione prospettica risponda all’esigenza di rispettare, realisticamente, il tipo di giudizio proveniente da una logica efficientistica (borghese, ai suoi tempi, o antiborghese, in altri tempi, comunque, sempre, attenta alle strutture, ma disattenta ai prerequisiti umani e interiori delle strutture). L’intenzione manzoniana non può essere, però, scissa dal principio basilare che la virtù «non consiste in far grandi cose»[18], ma nel far cose giuste, per un fine giusto, che è, in definitiva, eterno. Quale che sia l’azione, minuta o complessiva — diciamo, «strutturale», per andar oltre il Manzoni —, essa non opererà il bene, anche solo «nel mondo», anzi mancherà proprio di ciò che permette il bene medesimo, se non è guidata, ispirata ed architettata dallo spirito dell’«elemosina», cioè dell’operazione, a vantaggio dei fratelli, per puro amore, senza strategie «economiche», vale a dire di interesse quale che sia. Polemicamente, il Manzoni precisa: «Cos’importa, dice spesso il mondo, da che fine provengano l’azioni utili, purché ce ne siano molte? Domanda […] alla quale è troppo facile rispondere che importa di non distrarre gli uomini dal loro fine, […] di non avvezzarli all’amore di que’ beni per i quali si troveranno un’altra volta in contrasto tra di loro; di que’ beni che, goduti, accrescono bensì la sete di possederli, ma non la facoltà di moltiplicarli»[19]. Ciò non comporta la conclusione che non vengano «distratti » gli uomini mancanti dei necessari beni di sussistenza, perché siano mantenuti nella loro indigenza, come cosa che non distrae, né che i possessori di beni, magari eccedenti, siano assicurati nella loro eventuale eccessività, a patto che non soffrano del divario tra il «possederli» e il desiderio di «moltiplicarli». Comporta, invece, che sia chi riceve, non avendo, sia chi dà, non venga rinchiuso nell’idea che quel «bene», comunque collocato istituzionalmente, venga riconosciuto come bene, in tutti i sensi, ultimativo. Solo a questa condizione, chi riceve, a qualsiasi titolo ed in qualunque struttura sociale, può ricevere non a suo danno, e chi dà, può dare a beneficio: e questa condizione è l’«elemosina», cioè la visione dei beni ― quali che siano, o comunque definibili ― come strumento di servizio. Diversamente, sia chi è privato di tutto il superfluo, o di tutto il necessario, è «distratto», sia chi viene ad avere tutto il superfluo, o il necessario, è ugualmente «distratto».

Esempio di tensione, oltre che oggettiva, anche soggettiva, verso la giustizia, è proprio il cardinale: il quale si è educato a quella visione della vita che permette il superamento dello spirito di possesso (contrario alla giustizia, comunque cambino le strutture sociali e politiche). In tale, ampia, configurazione va, anche, intesa la manzoniana «vittoria» delle più «fiacche» inclinazioni, insegnando il cui superamento la religione «chiede all’uomo cose più perfette», ma, per ciò stesso, «più facili»[20]. La biografia manzoniana del Borromeo è costruita essenzialmente a questo scopo: essa non è che un panegirico[21], se si sta a guardarla come «orazione funebre», cui, in parte, pur accondiscese il romanziere, scusandosi di non volervisi adeguare tuttavia[22]. Essa, dal punto delle Osservazioni sulla Morale Cattolica, è la prova, «romanzesca», di dove possa arrivare la vita affrontata evangelicamente, e quali effetti straordinari, ma coerenti, siano intrinseci all’«elemosina»: quelli del «convento», galdinianamente, come funzione dell’accordo e della comunione totale, reciproca ma senza contropartita, delle cose e di sé. Come il «mare»[23].

Carestia, elemosina e francescanesimo

Il cardinale Federigo «teneva l’elemosina propriamente detta per un dovere principalissimo»[24]. Si tratta dello stesso «dovere», intrinseco, appunto dell’immagine del «mare»: «perché noi siam come il mare, che riceve acqua da tutte le parti, e la torna a distribuire a tutti i fiumi»[25].

A proposito della «contorta perifrasi metereologica» galdiniana, acutamente Ezio Raimondi osserva sia la difficoltà di decodificazione da parte di una «donna incolta», sia la sua «fallacia […], degna [eleganza] di quelle antitesi concettistiche» che, oltre ad esser del genere che «irritava tanto un Pascal», gioca sui concetti, per un passaggio logico di un concetto sottinteso[26]. Ne risulterebbe una figura retorica bella, ma aliena dal modo di parlare che, puramente e semplicemente, dice cose vere. C’è da rilevare, tuttavia, che, per cogliere la contorsione perifrastica, occorre esser dotti: per gli indotti, la frase è immediatamente comprensibile, proprio perché essi non avvertono il salto concettuale nella proposizione, che vien recepita, al contrario, nel suo significato sintetico. Espressioni del genere sono nella tradizione fratesca, e la gente semplice le capisce bene, e di primo acchito, come quella, benché strutturalmente precisa, che dice: «L’elemosina che esce è quella che fa entrare l’altra»[27]. Il concetto immediato è che il rapporto del dono, o «elemosina», è, francescanamente, circolare: il dare è presupposto del ricevere, e il ricevere è presupposto del dare.

È, questo, un principio fondamentale di colui che disse: «Non voglio esser ladro! Saremmo infatti accusati di furto, se non dessimo il mantello a chi è più bisognoso»[28]. In questo senso l’aver qualcosa, che non sia intrinsecamente orientato al dare, non può rientrare, costitutivamente, nel «ricevere» ― fuori della quale dimensione consiste, unicamente, l’ego-centrismo ―, ma nel «possedere».

Le Costituzioni cappuccine, rigidamente, ordinavano: «Essendo mandato alcun cibo soverchio con humil ringraziamento [i frati] lo ricuseranno; o vero accettandolo, di loro [dei donatori] consenso lo dispenseranno a’ Poveri, ricordando […] che d’ogni cosa ci converrà render sottilissimo conto»[29]. Costituzioni precedenti, quelle del 1536, contemplavano, addirittura, proprio il caso della carestia: «[…] in tempo di carestia, per venire incontro ai bisogni dei poveri, alcuni frati incaricati dai loro ministri, facciano la questua, sull’esempio del nostro piissimo Padre che aveva gran compassione dei poveri. Quello che gli era dato per amore di Dio lo voleva solo a questo patto di poterlo dare ai poveri, qualora avesse trovato uno più povero di lui»[30].

La ragione per cui il dettato costituzionale circa la questua per i poveri, «in tempo di carestia», scompare fin dalle revisioni del 1552, potrà essere affrontata dai componenti. Noi rileviamo un dato: l’aiuto ai bisognosi in tempo di carestia è fissato, per il periodo delle origini dell’Ordine, nella modalità per cui i frati «andavano» a questuare dai «ricchi e facoltosi» i beni per «dispensarli ai poveri»[31]. Lo stesso soccorso è documentato per il tempo storico successivo, ed esattamente nella seconda metà del ‘500, così come alla fine del ‘500, agli inizi del ‘600, e, poi, oltre. La modalità evidenziata è, però, diversa. Ad esempio, per la carestia del 1590: il guardiano di Arcevia, padre Pietro da Apiro, «vedendo la gran necessità de poveri, e che veniva al nostro luogo tanti che pareva una squadra di soldati, ordinò al portinaro che facesse elemosina a tutti i poveri, ancorché patissero i frati per ciò; e non mandasse via nessuno senza elemosina ché Dio provvederà a frati. L’istesso giorno vennero alcuni gentilhuomini a proferirsi a frati, che andassero alle lor case per quanto bisognasse sin che durasse la carestia. Il guardiano, havendo posta la speranza in Dio, li ringraziò e non volse che si aggravassero quelli amorevoli». Simile procedura si riscontra, ad esempio, a Bologna, e altrove[32]. Essa si conforma al criterio seguito, poi, dal cardinal Federigo nel romanzo manzoniano: sovvenire ai bisogni altrui, anche eccezionali, mediante le proprie esclusive risorse, anche se, per l’occasione, debitamente e finalisticamente incrementate, e pur differentemente, per i cappuccini e per il cardinale, acquisite[33]. D’altra parte, per il periodo anteriore alla metà del ‘500, il fenomeno per cui un frate, andando alla questua per il convento, se ne ritornasse con la bisaccia vuota per aver distribuito i viveri ai poveri che gli fosse capitato di incontrare, è documentato con una certa frequenza[34]. Perciò, la elargizione dei beni dovette venir regolata da precise norme costituzionali che, da una parte, impedissero l’uso autonomo dei beni, come già nelle Costituzioni del 1536[35], e, dall’altra, permettessero la carità francescanamente obbligatoria. Da qui, la succitata norma della questua per i poveri «in tempo di carestia». A sua volta, la sua eliminazione verso la metà del ‘500 potrebbe rispondere ad una esigenza di rigorizzazione del concetto di povertà, per cui si distribuisce agli altri quello che rientra nel proprio bilancio; inoltre, ad una delicatezza prudenziale. Appare evidente, infatti, che sarebbe stato sgradevole chiedere, proprio in tempi di carestia, un supplemento di elemosine, sia pur a scopo caritativo, considerato soprattutto che la «cerca» era fatta, abitualmente, nelle campagne. Così, alle necessità eccezionali, o particolari, i cappuccini sovvenirono, appunto subito dopo la metà del ‘500, con organizzazioni più stabili e più efficaci per le emergenze sociali[36].

Del resto, pur operando normali questue, i cappuccini non conobbero soluzione di continuità nel provvedere ai bisognosi. Qui, solo una testimonianza per il ‘500: «Gli stessi secolari erano talmente convinti di ciò che indirizzavano sempre al convento dei cappuccini i bisognosi e gli affamati. […] era usanza ‘delle gente che stanno alla guardia delle porte [della città] inviare tutti i poverelli a’ cappuccini, dicendo: Andate da loro, che essi fanno la charità. E così fanno molte volte quelli che hanno cura degli hospitali’»[37]. Per il ‘600, è tramandato che i poveri «accorrevano in molti, perché erano sicuri di non essere cacciati»[38].

Elemosina ed economia

Sull’elemosina, considerata dal punto di vista del «bene dell’anima», non ci soffermiamo, dopo che il Manzoni ha tagliato corto dicendo che essa è «insegnamento della Chiesa», la quale ha «imparato [ciò] dal suo Fondatore»[39]. Il Manzoni risolve, inoltre, sia la questione per cui si pretenderebbe, diciamo kantianamente, che far del bene al prossimo escluda «il fine di sollevare il prossimo» ― un fine, cioè, estrinseco al «dovere», sia l’accusa al cattolicesimo il quale, secondo alcuni, non si farebbe «carico dell’amore di sé, quando prescrive l’abnegazione, e l’amare il prossimo come se stesso». La questione, sollevata dal Sismondi, non ci interessa, direttamente, qui, se non per avvertire che l’epopea delle «opere di misericordia», nel romanzo manzoniano, non cade in un angusto «egoismo spirituale», ma neppure va letta con criteri, specifici, economico-politici[40].

Certamente, si possono derivare conclusioni oggettivamente sottese: le quali, tutto sommato, non divergono dal liberalismo cattolico ottocentesco. Il Manzoni non può scorgere nel socialismo ― ricorda Luigi Derla ― il superamento del dualismo «beni materiali e beni spirituali», perché egli ragiona all’interno della distinzione «sostanzialistica» che gli impedisce di trascendere il concetto «privatistico» dei beni: il Manzoni, pur denunciando al «comunismo utopistico», o «ingenuo», il «carattere sostanzialmente privatistico», è stato, ugualmente, anche lui trattenuto dal comprendere che, «superata la passività dell’essere di natura, ogni bene cui l’uomo aspiri è un bene spirituale, poiché la spiritualità non riguarda la qualità del bene, ma il distacco ch’esso implica dalla natura […]»[41]. Di conseguenza, dovrebbe essere un bene «spirituale» non solo la carità, come atteggiamento interiore, ma anche il «pane» ed i mezzi per produrlo. D’altronde la carità, intesa come fatto privatistico, contraddirebbe con la natura, quale dovrebbe essere, «sociale» dei mezzi che essa impiega per realizzarsi. Occorrerebbe, allora, rendere «pubblico», o «sociale», il valore della carità ― quale lo è in effetti in una concezione cristiana autentica, essendo essa «diffusiva» ―, ma, allo stesso titolo, anche i mezzi di cui essa si serve.[42]

Ciò è vero. Ma il problema è proprio qui: che il «pane», invece, non venga delimitato entro una pura visione economicistico-materialistica, sì che, esigita la «spiritualità» del «bisogno» umano ― appunto, il «pane» ―, questo venga condotto ad un meccanismo semplicemente socio-economico, e, conclusivamente, sia ridotto a tale configurazione anche il valore della spinta ideale, vale a dire la carità. In parole povere, l’inganno consiste nel delimitare economicisticamente, entro un quadro materialistico-economico, la «spiritualità» della carità, dopo che sia stato accostato il «bisogno» ― il pane» ― alla natura spirituale della carità. Al contrario, la soluzione veramente progressiva, autenticamente umana e lineare con la profonda validità antropica del cristianesimo, è quella di sviluppare il concetto del «bisogno» in senso, esso stesso, di arricchimento della dimensione «spirituale» dell’uomo: il che comporta di vedere il «pane» come momento della dignità umana, della esigenza di un essere spirituale, della richiesta, naturale ma anche soprannaturale, di un figlio di Dio. È questo il significato del principio manzoniano, secondo cui l’uomo merita di essere amato esattamente perché uomo, come uomo, poiché esser uomo è, di per sé, esser figlio di Dio: e non c’è, dunque, né giudeo né gentile, non c’é né ricco né diseredato, né intelligente né cretino, né abile né inabile. Sotto l’aspetto «uomo», ogni essere è ugualmente apprezzabile, e ha «diritto» ai beni di sostentamento: necessari per il suo esistere «spirituale»[43].

All’ideologia manzoniana è stato contestato che, consistendo l’elemosina in una elargizione privata, la quale quindi lascia intatto il diritto di proprietà, ratifica tale diritto, anzi lo teorizza, dato che l’obbligo dell’elemosina, che sulla proprietà si fonda, viene indicato come essenziale, imprescindibile. Un brano del Fermo e Lucia convaliderebbe questa tesi, elicitata in rapporto all’«economia politica»:

«A questi ultimi [ai poveri] non si può provvedere altrimenti che con l’elemosina tanto sapientemente comandata dalla religione. […] e sarebbe da desiderare che alcuno pigliasse la bella e forse nuova impresa di ragionare del buon uso della elemosina, di mostrare com’ella sia uno dei mezzi più potenti, più semplici, e certo più irreprensibili a tutti quei fini che si propone una saggia e ragionata politica»[44].

Luigi Derla, riferendosi anche ad alcuni appunti manzoniani, chiariti da una postilla al Say, rileva la precarietà di una siffatta misura «economica» manzoniana, la quale, alla fin dei conti, può equivalere ad una provvidenza sociale ― o carità legale, per dirla con Carlo Cattaneo[45] ―. Il principio dell’eticamente «vero», grazie al quale il Manzoni aveva pur incrinato la teoria dell’«utile» di Bentham, non sarebbe stata spinta ― ribadisce il Derla ― fino alle conseguenze logiche di integrare nella carità, che è «morale», i «beni» oggettivi, sì che anche questi ultimi fossero, per «giustizia», di tutti, e non fosse necessario il ricorso all’«elemosina», la quale, altrimenti, resterebbe una «virtù privata»[46] ― privatisticamente, cioè, distributrice di proprietà private ―.

Sarebbe mancato, nel Manzoni, il passaggio ad una visione «morale» del collettivismo economico: in contrasto, con la stessa sua idea di «morale», che è «comunitaria», un bene comunitariamente valido. La contraddizione c’è. Solo che l’applicazione «economica» dell’elemosina compare, nel Manzoni, come strategia di fatto, mentre il concetto dell’elemosina in se stessa rientra in quella forma di essere e di vivere che supera, toglie, nega ogni riferimento all’uomo come «materialità». Nel romanzo, tra l’altro l’elemosina si inscrive in un contesto di indigenza già realizzata, fattuale[47].

Le indicazioni manzoniane sul «prezzo» del pane, che tradiscono il «segreto […] del [suo] liberalismo[48], e che inferiscono ad una «preventiva riduzione a fatto naturale del bisogno»[49], secondo uno «schema smithiano», in cui quelle indicazioni si configurano come «miglior palliativo»[50], discendono, per il Manzoni, dalla logica, e non da una logica. Ma ciò è vero solo in un certo ambito. Il Derla, invece, vede compromesso il Manzoni in questo: che la logica, assoluta, con cui il Manzoni esamina il problema economico, sia la logica, per il Manzoni stesso, generale, esclusiva, totale, unica[51]. La logica totalizzante, invece, crediamo che, per il Manzoni, sia quella del capitolo XV delle Osservazioni sulla Morale Cattolica, in cui si parla di San Carlo Borromeo, di Girolamo Miani e di Teresa Trotti Bentivogli Arconati: che è logica evangelica. Essa è «dimenticanza» del proprio stesso «pericolo» da parte di chi fa qualcosa per gli altri, essa è la logica della carità, che sa dividere anche «il letto del dolore e dell’abbandono»[52]. Vero è che tali configurazioni «caritative», di cui al capitolo citato, evadono dalla questione economico-morale, e tornano ad inserirsi, ancora, in un orizzonte concettuale e dinamico di «privatistico» comportamento.

Ma ancora ugualmente, gli studiosi commentatori non han capito la portata essenziale, cioè fondativa teoreticamente, del discorso manzoniano: tecnicamente, per così dire, liberal-borghese ― e chi ne può dubitare, di grazia? ―, ma tendenzialmente non già egoistico-borghese, in quanto la sua visione autenticamente cristiana gli fa porre delle basi teoriche, tali che la dinamica evangelica scavalca, idealmente, i sistemi stessi delle «economie storiche», e si protende verso quella idea, la quale, unica, può rendere non solo giusto, ma anche umanamente giusto ogni sistema, quale si voglia che sia o quale si voglia che sarà. Si tratta di quella idea-forza, e di quella forza reale, grazie alla quale, posta pure la «comunitarietà» dei beni, una pagliuzza che entri nell’occhio di qualcuno sia vista come problema fraterno, tanto quanto il problema del «pane» e del lavoro, e non come problema, soltanto, «economico-politico». Non è troppo affermare, per ciò, che il povero balbuziente, Alessandro Manzoni, benché limitato e debole, fu maestro di quella condizione assoluta di giustizia ― sia per il «pane», sia per l’atteggiamento di fondo ― che è la fraternità francescana.

Le «privazioni» personali sono un fatto privatistico? Ma assolutamente no! «[…] perché le privazioni de’ fedeli devono servire a soddisfare ai bisogni altrui, e compartire così tra gli uomini le cose necessarie al vitto, e fare scomparire dalle società cristiane que’ due tristi opposti, di profusione a cui manca la fame, e di fame a cui manca il pane»[53]. È necessario riconfermare il giudizio che, con ciò, la privatezza dei «beni» è sottintesa? Non è necessario. Ma è da ripetere che non sfugge ― come invece è sfuggito ad intelligenti critici ― la chiara differenza di piani: quella realistica, legata all’epoca storica, anzi alla mentalità sociale del Manzoni, e quella ideale, tanto chiaro è il fine cui lucidamente l’autore catapulta la riflessione. È, in fondo alle sue premure e alla sua generosa prodigalità, il desiderio del cardinal Federigo: quello che non ci siano sperequazioni nel mondo.

Ma occorre che non ci siano «giochi» economici, non vendite, non acquisti: no, neppure ciò. Occorrerebbe che ciascuno avesse tanto quanto gli necessita, e che ciascuno operasse non meno di quanto necessita agli altri, secondo tutte le sue possibilità, senza attendersi, in compenso delle sue fatiche, come diceva un certo Francesco d’Assisi, assolutamente nulla, come assolutamente nulla ognun debba dare ad alcuno, se non l’obbligo della carità, cioè tutto quanto di cui il fratello ― lo si chiami come ognun crede ― ha bisogno. Esatto. Allora non giochiamo ad elucubrare. Questa è la «comunità» dei cappuccini del romanzo manzoniano. L’autore lo sottintende nella parca mensa, che è l’esatto contraddittorio narrativo, oggettivo e plastico, della mensa di Rodrigo. Mentre alcuni progettano e proclamano la «comunione» dei beni, oggi, senza condividere un cencio delle loro soffitte con i poveri ― perché questo non sarebbe «cristiano», nel senso di socialmente «proficuo ed etico» ―, altri fan capire, come il Borromeo de I Promessi Sposi ed i cappuccini ―, che, se non si condivide quel che si ha, anche se poco ― nel caso dei frati ―, o molto gratuitamente, come il cardinale ―, non lo si farà mai.

Quel che si farà, sarà soltanto un altro imbroglio. L’«elemosina» è esattamente, formalmente, puntualmente ed inderogabilmente, per il Manzoni, ciò per cui l’imbroglio non sussista e non rinasca.

Cenni sulla natura dell’elemosina

Il Manzoni tiene a sottolineare che l’elemosina, in concreto di Federigo, non è legata alle calamità[54]. Anche indipendentemente dalla carestia, il cardinale ha possessi, nelle sue strutture socio-economiche storicamente collocate, come se non li avesse: in senso non soltanto paolino (all’ingrosso, per i meno pratici, diciamo «spirituale»), ma anche sociale. Quel che il Borromeo può fare, entro il proprio contesto, perché i suoi beni siano comunitari, ebbene, lo fa. E la sua presenza sociale (diciamo pure la parola brutta per alcuni schizzinosi, che dicono e non fanno: «caritativa») prendeva, «per dir così, tante forme, in quante variava il bisogno»[55]. Altro che arzigogoli cerebrali! Il cervello è lesto in molti, ma in pochi lo è la mano. Non c’è affatto la «dilettosa e inerte contemplazione di quello stesso male che si giudica irrimediabile», né a proposito della carestia, né a proposito della peste, come afferma Alberto Moravia[56]. Con finezza e senso pratico, «ad ogni contadino che si presentasse all’arcivescovado», e che volesse ritornare al podere e fosse in grado di lavorare, Federico «fece dare un giulio, e una falce da mietere»[57]: lo spirito dell’elemosina non ha bisogno di scervellarsi per capire che, oltre il pane, è importante la «falce» per produrlo. Zitti zitti, senza referendum, e anche col rischio di esser sbattuti via a calci, i cappuccini compiono quest’opera, tutt’oggi: rendere abili i poveri a lavorare per il proprio sostentamento, come in Etiopia, in Somalia, in Brasile, ed in tanti paesi simili.

L’elemosina manzoniana si lega intrinsecamente ad una ragione intrascendibile: quella «d’amare, non l’uno o l’altro de’ nostri simili, ma il nostro prossimo, cioè ognuno de’ nostri simili, indipendentemente da ogni nostra particolare inclinazione, da ogni sua particolare qualità, e da ogni suo merito verso di noi […]»[58]. Essa, dunque, non consiste solo nel dono materiale: il quale è condizionato dalle circostanze economiche. Essa è la forma del diritto, visto nella «carità»: il diritto è di Dio, per il quale si sostentano i fratelli. L’elemosina esprime, nella sua essenza, la modalità di rapporto secondo la carità, inteso come obbligo di amare senza riferimento «economico» alcuno. Solo essa può far «sentire compassione senza disprezzo»[59]: perché la «compassione» non si ha per l’uomo, ma attraverso l’uomo per Dio, cioè si ha per l’uomo a causa degli stessi motivi per cui Dio l’ha verso l’uomo: vale a dire senza motivi all’infuori di quello di averla, perché si ama. Essa è «un’indulgenza non di […] disprezzo, ma di ragione e di amore»[60]. Solo così il «sollevar i propri simili», che il Manzoni indica come funzione dell’elemosina, ha significato compiuto ed un contesto concettuale perfetto[61].

La carestia nel Palazzo: complimenti e sospiri

Poiché, secondo un critico, per il Manzoni si tratta «sempre di sostituire la carità autentica alla sedicente giustizia»[62], e poiché quest’ultima è, appunto, senza la prima, una cosa buffa, ludica, si tratta, in concreto, di mostrare la «condizione di razionalità e di carità [quale] funzione di una natura amica. La Chiesa, debole e fallibile e che tuttavia risponde nei momenti decisivi all’appello di carità, è la figura che incarna un’idea di natura che non è più il semplice passivo adattamento al bene ed al male […], ma corrisponde invece alla chiamata a raccolta delle forze buone»[63].

Meravigliosamente Gadda, pur con stile simile «all’argomentazione […] valutativo-persuasiva» del Manzoni[64], rappresenta i vassoi sopra i quali «è il pane, quello che ai molti costa la stanchezza o le lacrime atroci […]. E scorte di giovinastri sono intorno alle ville munite: giocano il soldo e poi l’anima e la vita e ogni cosa»[65]. Ma noi non ci occupiamo della carestia, orecchiata, nei discorsi del palazzo di don Rodrigo: al quale l’indigenza degli altri importa tanto poco, quanto la gioia o la sofferenza di una fanciulla. Ci rivolgiamo al Palazzo dei «deputati»: «dopo mille riverenze, complimenti, preamboli, sospiri, sospensioni» ― nella ventisettana, «reticenze» ― «proposizioni in aria, tergiversazioni», concludono stabilendo la medesima norma che poco prima era stata abolita[66]. «[…] non si trovò altro che di disfare ciò che s’era fatto con tanto apparato, con tanta spesa, con tante vessazioni»[67]. L’autore tradisce ― è indubbio ― la sua propensione per il prezzo di mercato, abolito dal «prezzo politico»; ma il fulcro delle narrazioni verte intorno alla definizione dei mondi morali.

Ad esempio, egli non denuncia, in ultima istanza, l’istintiva esuberanza popolare ― sia dei meno che dei più abbienti ― per il calmiere; egli condanna l’agire senza considerazione del prossimo, come il consumo irrazionale «[…] a spese di quel poco grano, che pur doveva bastare fino alla raccolta»[68], e come gli atti vandalici, che, veramente, «non sono i mezzi più spicci per far vivere il pane […]»[69]. Scegliere un capro espiatorio nel vicario di provvisione sta nella medesima logica di far ricadere tutta la colpa, «necessariamente, in tempi di fame e di ignoranza» ― dice l’autore ― su chi occupa un posto di governo, o di supporre, senza fondamenti certi, vendite di granaglie, in segretezza, «in altri paesi»[70]. Ora, la stessa logica ha stretta corrispondenza nel «governo [che] voleva tenerla [l’abbondanza] con la galera e con la corda»[71]. Esattamente ― osserva il Manzoni ―, questi «mezzi erano convenienti fra loro»: in cui è intesa, pure, la convergenza in un’unica logica, quella dell’egocentrismo.

Alcuni critici hanno dedotto dalle «[…] tante menzogne parziali, […] insinuazioni, […] omissioni manzoniane, nella descrizione della folla dei capitoli XXI e XIII, il messaggio de I Promessi Sposi come l’«ultima e la più grande delle menzogne borghesi, quella che dovrà legittimare e rendere definitivo il dominio del capitale»[72]. In realtà, nella folla, il romanziere non ha rappresentato nessuna realtà sociale, nel senso di classe, ma «l’esperienza […] degli uomini [che] quando sono in massa […] si suggestionano e tradiscono e abbrutiscono»[73]. Quando il Manzoni parla dell’«abbominio» con cui eran tenuti, irrazionalmente, i «possessori» di grano, egli indica tutta la moltitudine caduta in siffatte facili istintualità, sia «male» che «ben vestita» fosse la gente che formava il mucchio.[74] Il Manzoni mette il dito nella piaga, come spesso, tracciando le modalità interiori, oltre che psicologico-istintuali, in una circostanza romanzescamente meno consistente: è la gente che va a comprare il pane, chiedendolo ― nella ventisettana, c’è il rafforzativo «richieste» ― «con quel fare ― nella ventisettana, con il «piglio» ― di risolutezza e di minaccia, che danno la passione, la forza e la legge riunite insieme»[75]. Chiedere ciò, che pur sia nel diritto, con arroganza, è nella stessa logica di chi non desse il dovuto all’avente diritto. Se infatti è diversa la situazione, vuoi giuridica, vuoi sociale, la differenza si attiene, appunto, su questo piano settoriale: e sulla definizione di esso possiamo ammettere un consenso universale, possiamo ammettere punti di vista contrari. Ma la logica della sopraffazione, in quanto sopraffazione, che va alla radice dei rapporti stessi e di qualunque di essi ― anche, perciò, non soggettivi, privati ―, consiste, sussiste e persiste identica. Non ha tenuto in conto ciò chi ha visto nell’ironia manzoniana, ad esempio circa la folla, soltanto un intervento socio-politico, settoriale, e non, soprattutto, una chiarificazione morale, il cui messaggio, alla fin fine, è che, pur l’avente diritto, per legge o per altro, ha bisogno dello spirito dell’elemosina. Solo l’elemosina dà giustizia alla stessa giustizia.

Nel ritratto «di que’ prudenti» istitutori del giovane Federigo è tratteggiata sia la logica del tornaconto, sia quella del mucchio, il quale, ragionando secondo i criteri dei più, cioè in una coscienza alienata da sé come umanità, oblia lo spirito dell’elemosina, che è il contraddittorio dello spirito del tornaconto[76]. Gli «ecclesiastici galantuomini», consigliando al cardinale «che usasse più riguardo nel far tante carezze a que’ ragazzi, perché erano troppo sudici e stomacosi»[77], non guardavano all’uomo, nei ragazzi, ma ad un genere, esattamente al genere delle persone «sporche». Ciò è possibile nel momento in cui, all’origine del rapporto, uno non si autocoscientizza come uomo ― che, manzonianamente, è esser creatura amata pienamente da Dio ― bensì si rapporta a se stesso come mucchio, cioè come facente parte, inerte, dei tanti, identificandosi con il generale, amorfo, pensare, sentire, credere, fare. Identico, benché più romanzesco, è il meccanismo di Renzo tra la folla: il primo intenziona l’uomo, sia ragionando sui forni, sia riflettendo sull’assedio, mentre la seconda è passivamente sospinta dall’interazione dei fattori in campo, incontrollati e incontrollabili, perché in essi la moltitudine si materializza e si concreta[78]. E quei fattori sono, tutti, se non estranei alla razionalità, di certo estranei alla logica della non-sopraffazione. La quale è la contraddizione dello spirito dell’«elemosina», e la cui conseguenza è che «nulla è più possibile socialmente: reali sono soltanto gli impulsi della fuggente individualità»[79].

Da qui, il sapiente accostamento dei cappuccini con il cardinal Federigo, contrapposti ad ogni atteggiamento massificato: per loro, la carestia è un problema che riguarda l’uomo, problema concreto, ed essi insegnano che, comunque venga affrontato e risolto, concepito e teorizzato, entro storici sistemi e storiche «filosofie», ogni problema va comunque visto in tale luce. Ugualmente in considerazione dell’uomo essi han visto e operato a proposito del diritto di una coppia, del dovere di un funzionario ecclesiastico, della necessità di fronteggiare un prepotente, e così via. [Francesco Di Ciaccia]

[1] Cf. Tacchi Venturi, Storia della Compagnia di Gesù in Italia, t. I, vol. 1, Roma 1931, pp. 517 ss; R. Romano, La storia economica. Dal secolo XIV al Settecento, in Storia d’Italia, Einaudi, vol. 2, t. 2, Torino 1974, p. 1824.

[2] C. Vivanti, La storia politica e sociale. Dall’avvento delle signorie all’Italia spagnola, in Storia d’Italia, cit., vol. 2, t. 1, p. 417.

[3] A. Momigliano, Alessandro Manzoni, Milano 19784, p. 209.

[4] Idem, ibidem, p. 203. Il giudizio è espresso per tutte le pagine sulla carestia.

[5] I Promessi Sposi, IV, 4-5. Stessa referenza per la cit. successiva. Seguiamo l’edizione Einaudi, Torino 1971, anche per il Fermo e Lucia.

[6] Il tempo e le opere. Saggi, note e divagazioni, Milano 1982, p. 30.

[7] A. Momigliano, op. cit., p. 203.

[8] Note di lettura sui capitoli «paesani» dei «Promessi Sposi», in AA.VV., Studi sulla cultura lombarda in memoria di Mario Apollonio, vol. 1, Milano 1972, p. 370. Per la cit. successiva, pp. 370-371.

[9] Regola bollata, IV, in Fonti Francescane, Assisi 1978, p. 125: «Ordino fermamente a tutti i frati che in nessun modo ricevano denari o pecunia direttamente o per interposta persona. Tuttavia per le necessità dei malati o per vestire gli altri frati, i ministri soltanto e i custodi per mezzo di amici spirituali, abbiano sollecita cura secondo i luoghi, la circostanza, il clima delle regioni, così come sembrerà convenire alla necessità, salvo sempre, come è stato detto, che non ricevano in nessuna maniera denaro o pecunia» (tr. F. Mattesini). Le Costituzioni cappuccine del 1608, in vigore all’epoca della storia manzoniana, stabilivano: «Per noi volendo a pieno, e intieramente sodisfare alla pia intenzione, e desiderio del Padre nostro, inspirato dallo Spirito Santo: Ordiniamo, che i Frati in niun modo habbiano Procuratore, o altra Persona in terra, in qual si voglia modo chiamata, la quale tenga, o riceva Danari, o ver Pecunia per essi Frati, o vero a nome loro […]» (Constitutiones Ordinis Fratrum Minorum Capuccinorum, vol. I, Constitutiones Antiquae, 1529-1643, Editio anastatica, Romae 1980, p. 245. Sigla: Constitutiones, I).

[10] La notizia mi proviene dal padre Eufrasio Pisoni, già ministro provinciale dei frati minori cappuccini lombardi. A Milano, ad esempio, la pratica della questua — che, per le ragioni dette, era ormai di danaro — cessò circa una ventina d’anni or sono, a causa della norma francescana per cui andare «per l’elemosina come gli altri poveri» vale solo in caso di necessità, quando cioè o i frati non siano pagati per il loro lavoro, o il lavoro non sia «economicamente» retribuibile, o il compenso del lavoro non sia sufficiente. Al riguardo, cf. Regola non bollata, VII, 8; IX, 4: «E quando sarà necessario, vadano per l’elemosina» (In Fonti Francescane, cit., pp. 106 e 108), e Testamento, 26: «Quando poi non ci fosse data la ricompensa del lavoro, ricorriamo alla mensa del Signore chiedendo l’elemosina di porta in porta»: ibidem, p. 132.

Sempre a Milano, essa è praticata ancor ora, non, appunto, per il convento, ma per la «mensa dei poveri» della città, nello spirito di «organizzazione sociale», stabile ed efficiente, promossa dalla seconda metà del ‘500.

[11] Ad un livello sia storico, sia etico, questa essenzialità è stata, ormai, stabilita in modo rigoroso. Cf. R. Manselli, S. Francesco, Milano, 19812, pp. 44 ss; A. Matanic, Adempiere il Vangelo, Roma 1967, pp. 83 ss, solo per fare due nomi.

[12] Prendiamo le espressioni da E. Caccia, op. cit., p. 372, che tuttavia le applica in generale al riguardo di padre Cristoforo.

[13] Per la questione, cf. A. Mazza, Studi sulle redazioni de «I Promessi Sposi», Milano 1968, pp. 137-162, soprattutto pp. 145 ss, che, però, non prende in esame questo episodio.

[14] A. Momigliano, op. cit., pp. 202-203.

[15] C. Angelini, Manzoni, Torino 1942, pp. 119-120.

[16] E. Raimondi, Il romanzo senza idillio. Saggio sui «Promessi Sposi», Torino 19743, p. 183, che lo afferma in altro contesto.

[17] Fermo e Lucia, III, IV, 92.

[18] Carl’Ambrogio Cattaneo, Opere, t. IV, Esortazione XIX sopra l’Ascensione del Signore, Venezia 1821, p. 162, colonna 2. Il Cattaneo fu predicatore molto attivo a Milano. Per il Manzoni, il concetto citato è bene intuito da C. Bo, Manzoni e il romanzo europeo, in AA.VV., Manzoni un secolo dopo, in «Italianistica», 1 (1973) p. 44: «[…] il valore […] non sta tanto nella rarità o nell’eccezionalità della situazione ma nella capacità d’animo […]».

[19] Osservazioni sulla Morate Cattolica, cap. XV, a cura di R. Quadrelli, ed. BUR, Milano 1976, p. 186.

[20] Ibidem, cap. XIV, p. 179.

[21] A. Momigliano, commento a I Promessi Sposi, Firenze 1981, 24 rist., p. 460, nota 8.

[22] I Promessi Sposi, XXII, 15 ss.

[23] Cf. F. di Ciaccia, La missione inutile della semplicità francescana nel fra Galdino manzoniano, ne «L’Italia Francescana», 1 (1983) pp. 9 e 14; Idem, L’elemosina come socialità radicale in Francesco d’Assisi, in «Studi e Ricerche Francescane», 14 (1982) p. 168.

[24] I Promessi Sposi, XXII, 33.

[25] Ibidem, III, 52.

[26] E. Raimondi, op. cit., p. 205.

[27] F. M. da San Marino, Il Beato Bernardo da Offida, Offida 1974, p. 89.

[28] T. da Celano, Vita seconda, 87. La forma da noi usata, in Specchio di perfezione, 30, in Fonti Francescane, cit., p. 1336. Lo stesso termine di «ladro», per il medesimo concetto, è ripreso anche dalle Costituzioni cappuccine successive a quelle del 1536, che si limitavano a riprodurre il brano delle fonti. Per le referenze anteriori, nella letteratura francescana, cf. A. Clareno, Chronicon seu Historia septem tribulationum Ordinis Minorum, a cura di A. Ghinato, Roma 1958, p. 109.

[29] Constitutiones I, carta 34, p. 254. Delle Costituzioni cappuccine seguiamo la stesura del 1608 come cronologicamente più vicina al periodo storico de I Promessi Sposi, ed in vigore a quell’epoca, anche se condividiamo il punto di vista di Giuseppe Santarelli, specialista in materia, il quale ha preferito riportare quelle del 1643, in quanto più verosimilmente note al Manzoni: comunque, per nulla differenti dalle revisioni precedenti del 1575, 1608 e 1638, ed in vigore fino al 1909: G. Santarelli, I cappuccini nel romanzo manzoniano, Milano 1970, p. 27.

[30] Le prime Costituzioni dei Frati Minori Cappuccini, a cura di F. A. Catalano, C. Cargnoni, G. Santarelli, Roma 1982, pp. 52-53.

[31] Ibidem, p. 133, nota 22. Per il problema specifico, in un contesto più generale, è indispensabile l’importantissimo O. Schmucki, Dos Laiden Chrsti im Leben des hl. Franziskus von Assisi, in «Collectanea Franciscana», 30 (1960) pp. 356 ss.

[32] C. Urbanelli, Storia dei Cappuccini delle Marche, vol. II, Vicende del primo Cinquecento, 1535-1585, Ancona 1978, p. 557.

[33] I Promessi Sposi, XXVIII, 29-32.

[34] C. Urbanelli, op. cit., vol. II, pp. 550-552.

[35] Le prime Costituzioni dei Frati Minori Cappuccini, cit., p. 53.

[36] C. Urbanelli, op. cit., vol. II, pp. 558-560.

[37] Idem, ibidem, p. 552.

[38] F. M. da San Marino, op. cit., p. 86.

[39] Osservazioni sulla Morale Cattolica, cap. XV, ed. cit., p. 181. Per le cit. successive, pp. 181 ss. Il Manzoni si sofferma a dimostrare che il «bene dell’anima» non è estrinseco al «dovere».

[40] C. Angelini, op. cit., p. 108.

[41] L. Derla, Letteratura politica tra la Restaurazione e l’Unità, Milano 1977, p. 259. Citazione, ivi, da U. Spirito, Il Comunismo, Firenze 1965, p. 62.

[42] Idem, ibidem, p. 258: «[…] la difesa dell’elemosina non è che un momento della difesa ― palese in Rosmini, ma evidente anche in Manzoni ― della proprietà quale fondamento economico-morale della carità stessa».

[43] Osservazioni sulla Morale Cattolica, cap. VII, ed. cit., p. 309. L’ultimo concetto è, però, nostra deduzione.

[44] In L. Derla, op. cit., pp. 254-255.

[45] Idem, ibidem, pp. 255-256. Per il Cattaneo, p. 255.

[46] Idem, ibidem, p. 256. Sull’allineamento Rosmini-Manzoni, pp. 256-257.

[47] I Promessi Sposi, XXVIII, 15-25.

[48] L. Derla, op. cit., p. 264. Lo studioso puntualizza, giustamente, il senso del «giusto» prezzo manzoniano, non riferibile alla teoria scolastica, ma a quella ad esempio verriana, e che si distacca da quella smithiana, poiché, per il Manzoni, il prezzo «giusto» è quello di mercato, e, quest’ultimo, è il prezzo «reale», sì che il prezzo reale, o «giusto», è quello di mercato: ibidem, pp. 264-265.

[49] Idem, ibidem, p. 266. Fondare, come fa il Manzoni, il prezzo reale sul naturale rapporto tra domanda e offerta rappresenta ― sostiene il Derla ― un radicalizzare la dinamica del «naturalismo implicito nel liberismo classico», non già un «avvicinarsi ad una concezione “più cristiana”», come invece pretenderebbe il Manzoni: ibidem, p. 266.

[50] Idem, ibidem, p. 263. Il Derla cita, appunto, Smith, che aveva anticipato i «rimedi» proposti dal Manzoni, e aveva chiamato «miglior palliativo» «la libertà assoluta e illimitata del commercio del grano come […] unico efficace mezzo preventivo delle miserie della carestia».

[51] Idem, ibidem, pp. 267-268: «Certo, non si può dire che il Manzoni non abbia più volte sentita la discordanza fra i principi economici e le esigenze della morale e della giustizia. Ma proprio mentre la rivela egli nega tale contraddizione attribuendola ad errori di logica dei suoi autori»; in definitiva, egli mostra di identificare la logica economica con la logica, incorrendo nell’«aporia posta in essere dal rapporto contraddittorio della borghesia alla morale cristiana in quanto morale, da un lato, e all’economia politica in quanto scienza, dall’altro». La teoria «economica» del Manzoni è «borghese»; ora, poiché questa è estranea al «telos universalistico della morale […]», il Manzoni si sarebbe illuso di poter accordare la propria concezione economica con la morale, cristiana in particolare.

[52] Osservazioni sulla Morale Cattolica, cap. XV, ed. cit., p. 180.

[53] Ibidem, cap. XVI, p. 193.

[54] I Promessi Sposi, XXVIII, 29.

[55] Ibidem, XXVIII, 29.

[56] A. Moravia, Alessandro Manzoni o l’ipotesi di un realismo cattolico, pres. a I Promessi Sposi, Torino 1960, p. XXXIV. Egli lo afferma più in generale, anche circa il male morale.

[57] I Promessi Sposi, XXVIII, 61.

[58] Osservazioni sulla Morale Cattolica, cap. XV, ed. cit., p. 187.

[59] A. Momigliano, op. cit., p. 247. Egli lo dice a proposito di Renzo.

[60] Per servirci di un’espressione manzoniana: Lettere à M. Chauvet, in Tutte le opere, a cura di G. Lesca, Firenze 1923, p. 278 (La traduzione è nostra).

[61] Osservazioni sulla Morale Cattolica, cap. XV, ed cit., pp. 188-189.

[62] M. Gorra, Mito e Realtà del Manzoni, Milano 1945, p. 68.

[63] N. Badaloni, La cultura, in Storia d’Italia, cit., vol. III, Torino 1973, p. 934.

[64] L. Derla, op. cit., p. 267.

[65] C. E. Gadda, op. cit., pp. 19-20.

[66] I Promessi Sposi, XII, 9 e 15.

[67] Ibidem, XXVIII, 60.

[68] Ibidem, XXVIII, 12.

[69] Ibidem, XII, 46.

[70] Ibidem, XII, 7.

[71] Ibidem, XXVIII, 9. Stessa referenza per la cit. successiva.

[72] E. Fenzi, Gli strumenti della finzione. Appunti per la storia della letteratura italiana da Petrarca al Manzoni, in «L’immagine riflessa», n. 1, p. 107.

[73] C. Angelini, op. cit., p. 117.

[74] I Promessi Sposi, XII, 6.

[75] Ibidem, XII, 10.

[76] Ibidem, XXII, 18.

[77] Ibidem, XXII, 37.

[78] Cf. ibidem, XII, 52 ss; XIII, 14, e passim.

[79] C. E. Gadda, op. cit., p. 24.

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