2025 – Francesco d’Assisi in Dante, Carducci, d’Annunzio

Milano, Opus minus editrice (Minima Franciscana 1), 2025, pp. 73 + 6 immagini. ISBN 979-12-985883-1-8

Scritti di Francesco Di Ciacca

Minima franciscana

Francesco Di Ciaccia

Francesco d’Assisi

in Dante, Carducci, d’Annunzio

Opus minus editrice

MILANO

Via Vittoria Colonna, 19, 29149 Milano

francesco@diciaccia.it

Archivio Provinciale Cappuccini Lombardi, con il patrocinio

ISBN 979-12-985883-1-8

In copertina: Francesco Di Ciaccia, San Francesco (liberamente da Cimabue), 1975, pastello su carta da pacco, nr. 38, cm. 31×18,8

Stampa: Centro Copie De Angeli, Via dei Martinit, 3, Milano

Premessa

Per me, si tratta di tre autori, tra quelli che conosco, nei quali l’ispirazione poetica con riferimento alla figura di Francesco d’Assisi, santo, è stata profonda. Ovviamente con caratteristiche differenti in ciascuno di essi.

Per “ispirazione poetica” “profonda” io intendo una “ispirazione” che non sia di “devozione”.

La “devozione” è certamente lodevolissima, salutare, degna e giusta – vere digna et iusta est, aequa et salutare – nel rapporto religioso con il santo. Magari, la “devozione” eleva l’animo, magari scalda il cuore – se è profonda e viva, se non è consuetudinaria, a volte per influenza della società –, persino fa sentire il devoto un po’ vicino al santo. Essa, comunque, resta nell’ambito degli atti razionali, appartenenti al dominio della ragione e della volontà.

Per “ispirazione poetica” profonda intendo, in positivo, un impulso che proviene dall’oltre la mente razionale, dalla opzione volitiva: proviene dal δαίμων che è in noi, da un evento che avviene – al di là del pensare e del volere. Per esprimere il fenomeno con un esempio pirandelliano, ti trovi davanti, davanti agli occhi, il personaggio.

L’“ispirazione poetica” profonda, che è arte e non arteficio, è quella per cui l’artista vive il personaggio. Non ne parla. Lo vive. E la sua parola, la parola poetica, è il vissuto dell’autore fatto carne nella parola.

L’“ispirazione poetica”, se è profonda, fa scoprire sé stessi.

Essa è l’ispirazione che, sul piano dell’esplicito, si riferisce ad una immagine altra – quella che costituisce l’oggetto del testo –; ma al livello sotteso il personaggio rivela l’autore a sé stesso.

Ciò non vuol dire che l’“ispirazione poetica” riveli al soggetto ispirato qualcosa che il soggetto – l’autore – non sappia già. Vuol dire che gli fa emergere un proprio vissuto interiore, un proprio atteggiamento o aspetto di sé, magari nascosto o accantonato, che emerge focalizzato di fronte al personaggio che lo ha ispirato. Ciò avviene in quanto l’“ispirazione poetica” profonda non proviene dal pensiero e non proviene dal cuore dell’artista in causa: proviene dal profondo dell’artista che è ispirato.

È da questo “profondo di sé” che il soggetto della “ispirazione poetica” profonda si confronta intimamente con il personaggio poetato, al di là del pensato e del voluto:

Francesco d’Assisi.

Per Dante Alighieri, l’approccio con il personaggio era scontato: era la figura del santo quale fissata dai primi biografi. In questa figura giocava un ruolo essenziale Madonna Povertà, la “donna”, cioè “signora” – domina – della vita di Francesco. Ma insieme con il suo ispiratore, cioè Francesco umile e poverello di spirito, con lui presente nella “ispirazione poetica”, egli, Dante Alighieri, nel testo poetico offrì Madonna Povertà in una modalità particolare, una modalità che era ben diversa dal suo, intendo di Dante, atteggiamento abituale. Offrì il coniugio di Francesco con Madonna Povertà in un contesto che era, qui nel suo testo poetico, ispirato alla povertà di spirito.

Le invettive – che in Dante erano di una potenza sismica travolgente – egli le ha escluse nel discorrere di Francesco.

Con Francesco ispiratore, il rovente petto di Dante era placato: francescanizzato. Nell’ispirazione.

Ciò vuol dire che quel personaggio poetico, Francesco, aveva assimilato a sé il poeta e il poeta si era trasformato intimamente nel personaggio poetico ispiratore.

Questa è la “ispirazione poetica” profonda. Per il resto, si ha un gran bel testo poetico – tutto qua –, quale egli, Dante Alighieri, sapeva ben fare, altissimamente. E fece.

Presentando il testo poetico concernente san Francesco in Dante Alighieri, è doveroso qualche cenno sul rapporto tra Dante e gli Spirituali, dato che l’idea della povertà francescana, e in generale della povertà nella Chiesa, ha in Dante connessioni con l’idea radicale che ne avevano gli Spirituali, per cui l’impeto dell’eloquio di Dante diventa di fuoco. Questo rilievo fa chiaramente capire quanto il poeta si sia proiettato nel Poverello innanzitutto di spirito, se, nel canto francescano, l’XI del Paradiso, non è stato capace neppure di una stilettata contro i fedifraghi di Madonna Povertà e di Francesco. Si noterà invece come il poeta Dante, tuono vulcanico, nel parlare di Francesco – compreso il luogo natale –, diventi dolce, diventi amabile, diventi frate, fratello del cielo e della terra, cioè dell’animo e del paesaggio.

Per quanto riguarda Carducci, massone anticlericale e cantore di Satana – in Inno a Satana–, c’è poco da dire: se non che, per me, è la lirica più bella che ci sia su san Francesco. Magari lui, Giosuè, non lo pensava “santo”; ma, nella lirica “ispirata”, lo pensò quale Francesco era realmente nel suo profondo più profondo. Quanto a sé stesso, Carducci non aveva mancato di esprimere la propria “povertà” esistenziale – “un pover uom tu se’” (Davanti San Guido) –, ma, col gigantesco “povero”, con lui ha vissuto una “povertà” esistenziale più profonda, gettandosi, con lui, “per terra”. Nudo di sé.

Quanto a d’Annunzio è ancora più chiaro rinvenire il suo vissuto abituale nella poesia su “Santo” Francesco, come egli lo chiamava: il dissidio tra la pace, cui diceva di aspirare e cui forse avrebbe davvero voluto aspirare, e lo stimolo della carne. O meglio, chiaro e tondo: del sesso a volontà – lo ammette lui! Ma, quando trattava nelle opere liriche o comunque nell’arte della narrazione – nella quale non ha minor incidenza la “ispirazione” –, il dualismo esistenziale si caricava di una visione, o consapevolezza, particolarmente incisiva e penetrata. Penetrata!

Per comprendere il dualistico vissuto abituale per un verso e la fascinazione per “Santo” Francesco, è dato spazio ad una veloce ed essenziale rivisitazione letteraria di questi due poli esistenziali e biografici di d’Annunzio, l’immaginifico Gabriele dalla testa di Giano.

Nota critica

I testi su Dante e su d’Annunzio si avvalgono, in alcune parti o per alcuni brani, di miei scritti che rispettivamente sono in Dante e san Francesco, Rosetum, 2004 e in L’immaginario francescano in Gabriele D’Annunzio, Aracne, 2017. Il testo su Carducci ripropone integralmente il mio articolo Umiltà e morte nel “Frate Francesco” carducciano, «L’Italia Francescana» 5 (1982) 561-569, pur con diverse modifiche, che risale a partire dal tempo in cui ho pubblicato per «L’Italia Francescana», salvo errore di fatto, sessantanove scritti, tra articoli – trentasei – e recensioni, una poesia e un intervento con pseudonimo: per cui ringrazio la Rivista preziosissima – longeva, e sempre rinnovatasi – per lo spazio che mi ha offerto.

Per quanto riguarda i riferimenti bibliografici, da tempo seguo, salvo eccezioni, il mio criterio seguente.

All’interno del testo indico, tra parentesi tonda, il solo Cognome dell’Autore, seguito dalla virgola e dal numero della pagina della pubblicazione. (Es.: Di Ciaccia, 12). Per conoscere la scheda del libro, si va al Cognome dell’autore nell’”Indice bibliografico e Siglario degli autori citati”.

Se nel libro constano più pubblicazioni del medesimo Autore, al Cognome segue anche l’anno di edizione della pubblicazione. (Es.: Di Ciaccia 2014, 12). Nell’”Indice bibliografico e Siglario degli autori citati” si va sempre al Cognome dell’Autore e si vede quale titolo ha la data di edizione indicata.

Se nel medesimo libro constano più Autori con lo stesso Cognome, il Cognome di ciascuno è indicato anche con il Nome proprio. (Es.: Di Ciaccia Francesco, 12).

Questa impostazione è applicabile ugualmente anche se i riferimenti bibliografici sono posti in nota.

Se, invece, per i riferimenti bibliografici in nota si fa ricorso, qualora la pubblicazione citata compaia più di una volta, all’indicazione di op. cit., pur seguita da una o più parole iniziali del titolo, per sapere di quale opera si stratti bisogna scorrere le pagine precedenti e quindi arrivare alla relativa scheda – cosa che, se il libro consta di alcune decine di pagine, si fa presto a trovare l’opera in questione; se invece supera le cento pagine, la ricerca diventa un buon esercizio per monaci certosini, pazienti e solitari; ma, se arriva a quattro-cinquecento pagine, diventa un’indagine penosa, più che affannosa. E non so se meritoria.

Questo metodo risulta, è ovvio, più conveniente se si disgiungono l’“Indice bibliografico” e l’“Indice degli autori citati”.

Il vantaggio del criterio indicato è dato dal fatto che nell’“Indice bibliografico e Siglario degli autori citati” è agevole pervenire all’Autore, perché l’elenco nell’Indice è in ordine alfabetico.

Per quanto concerne i dati che costituiscono la scheda bibliografica, soltanto per questa pubblicazione ho scelto a volte di omettere l’indicazione dell’editore, a volte di inserirla – contrariamente al mio criterio rigido e abituale di segnalare il marchio editoriale –, per complessi motivi che riguardano questo preciso libricino.

Quanto alle immagini che illustrano ciascun capitolo, ho scelto quelle che compendiano in modo essenziale la concezione del poeta in causa a proposito del personaggio. Quanto a Dante, secondo me il nucleo sostanziale del suo san Francesco è la povertà; ma non già ascetica e neppure controversistica. È quella del puro e semplice denudarsi: che è duramente materiale, ma anche altamente interiore.

Quanto a d’Annunzio, il suo san Francesco – anche se ad un frate cappuccino di Barbarano di Salò dichiarò che “non è quello di tutti” –, è il poeta del Cantico di frate Sole.

Per Carducci, tra i più originali e multiformi pittori del secolo passato e del nostro ho scelto colui che ha in modo mirabile collimato con il senso carducciano del Francesco “sulla terra nuda”. Non solo: si osservi come un frate stia, sì, profondamente chino ai suoi piedi, ma non dialogante. E si osservi il morituro un po’ sollevato appoggiando la schiena sulle ginocchia dell’amica Jacopa: fatta venire da Roma in quel d’Assisi presto presto e “senza indugio” – così egli dettò nella lettera. Sembrerebbe che il pittore avesse conosciuto – ma non la conosceva – una mia breve ricostruzione, La “storia” di Jacopa e Francesco d’Assisi.

Francesco d’Assisi in Dante Alighieri

Giotto, La spoliazione di Francesco

Assisi, Basilica Superiore

Una considerazione

Come ho avvertito nella Premessa, il personaggio dantesco di san Francesco è ricalcato sui dati letterari delle prime fonti biografiche ufficiali, in pratica sulle biografie – legenda, che significa cose da leggere – di Bonaventura da Bagnoregio. Però a Dante premeva far risaltare due dati che si erano venuti a stagliare nel corso storico dal ‘200 al ‘300: l’imponente presenza di “due campioni” – come li qualifica – nella società: Francesco d’Assisi e Domenico di Guzman, fondatori degli Ordini, rispettivamente. dei frati minori e dei frati predicatori – detti comunemente francescani e domenicani, Da questo dato storico deriva la contiguità tra i due nella Commedia dantesca: i canti XI e XII del Paradiso. Per il vero, alcuni episodi e alcune dichiarazioni di comunanza e di distinzione sussistevano, nelle biografie antiche; ma a Dante, di sicuro poeta ispirato, ma di sicuro anche ideologo determinato – con convinzioni di granito e con intenti di acciaio –, premeva anche mettere in risalto la particolare peculiarità di san Francesco: il sogno – svanito ancor prima del risveglio – di una “Signora”, Madonna Povertà.

Perciò dobbiamo accennare al Domenico dantesco, e vedere come il poeta deleghi al canto che riguarda costui ciò che non sentiva di affidare al canto che riguarda Francesco: le invettive, le parole di piombo.

Dobbiamo accennare anche ai francescani Spirituali, per coglierne convergenze e divergenze rispetto a Dante.

Dinanzi a Francesco, dicendo di lui, guardando lui, il poeta viveva lui: sentiva serenità, sentiva pace, vedeva lui nella serenità, lui nella pace. Benché anche Francesco conoscesse il “crudo sasso”: la Verna.

Dante e gli Spirituali

Gli Spirituali, poi detti fraticelli, erano i francescani che, contro la linea ufficiale dell’Ordine dei frati minori, quella detta dei “conventuali”. sostenevano il principio rigoroso della povertà comunitaria voluto dal fondatore: “I frati non s’approprino di nulla, né casa, né luogo, né alcuna altra cosa” (Rboll., VI, 2).

La linea ufficiale dell’Ordine, consolidata da interventi ecclesiastici, ammetteva l’«uso di ricchezza» da parte della comunità, compresi i conventi e le chiese annesse, per cui la povertà effettiva valeva per i singoli frati: era individuale. Ma poiché i singoli frati godevano dei beni economici e sociali della comunità, la povertà reale – che nel progetto di Francesco significava essere “socialmente e giuridicamente” privi di attenzione in quanto senza possesso di beni economici importanti (Cardini, 222) – non sussisteva neppure per loro. Ai singoli era richiesto il distacco interiore dai beni, cioè la povertà ascetica.

La «comunità» dei frati minori si omologava con gli altri Ordini giuridicamente «mendicanti» (domenicani, carmelitani, agostiniani, servi di Maria, ecc.) e concorreva con loro: nella magnificenza edilizia, nella carriera universitaria, nella funzione gerarchica ecclesiastica, nella «mitizzazione» dei propri fondatori (Bonaventura fece di Francesco “poverello” un soggetto da “venerare, non imitare” (Merlo, 26 ss.). L’Ordine seguiva la via opposta al progetto di Francesco (Miccoli 1997, 65).

Gli Spirituali si diedero questo nome in riferimento alla dottrina di Gioacchino da Fiore (1145-1202) che aveva «profetizzato» una “chiesa spirituale”, estranea al potere politico ed economico della “chiesa carnale” e aveva preannunciato l’avvento di un’epoca in cui si sarebbe inaugurato nel mondo una certa forma di comunismo monastico. L’ideologia degli Spirituali investiva quindi problematiche attinenti alla politica ecclesiastica, alla concezione della Chiesa e dell’intera società umana.

Essi sostenevano che “per comandamento di Cristo” la “Chiesa non doveva possedere nulla” (Davis, 80). Questo elemento dottrinale rientrava nella teoria «pauperistica» dei movimenti ritenuti eretici. Costoro notavano come il più recente monachesimo avesse rafforzato il potere del papato e sostenuto la reazione “contro il pericolo della rivolta sociale «pauperistica»” (Morghen, 215). Al tempo di Dante gli Spirituali collimavano con i movimenti «pauperistici».

Anche per Dante la salvezza dell’umanità si fondava, congiuntamente al governo universale dell’impero (in ciò discordando dagli Spirituali), sulla “povertà assoluta” della Chiesa: la quale doveva solo amministrare beni da “distribuire ai poveri” (Monarchia, III, X, 10 ss.). C’è chi ha ritenuto Dante “un fraticello”, pur “illuminato dal commercio con gli antichi” (Gebhart, 241).

Dante dichiarò di frequentare “le scuole de’ religiosi”, nelle quali si tenevano le “disputazioni dei filosofanti” (Convivio, II, XII, 7). A Firenze tali scuole, aperte ai laici, erano tre: domenicana, a Santa Maria delle Vigne (che in seguito sarebbe stata Santa Maria Novella); agostiniana, a Santo Spirito; francescana, a Santa Croce.

È plausibile che egli abbia frequentato Santa Maria delle Vigne e vi abbia studiato il pensiero di Tommaso d’Aquino. Certo è che la Summa theologica tomista gli fu costantemente presente nella stesura della Commedia.

La scuola, come cattedra per l’insegnamento ai laici, di Santa Croce è databile intorno al 1247. A inviarvi Pietro di Giovanni Olivi, allievo di Bonaventura da Bagnoregio all’università di Parigi, fu Matteo d’Acquasparta, ministro generale dei frati minori nel 1287. In un passo polemico (Paradiso, XII, 124-126), di controversa interpretazione, Dante esemplificò in Matteo Bentivegna d’Acquasparta la linea ufficiale dell’Ordine circa l’interpretazione della Regola francescana, e in Ubertino la linea degli Spirituali.

È plausibile che Dante abbia frequentato lo Studio di Santa Croce. In quegli anni, vi insegnarono Ubertino da Casale tra il 1285 e il 1299 e Pietro di Giovanni Olivi dal 1287 al 1289. In tal caso Dante, prima dell’esilio, avrebbe conosciuto i due esponenti Spirituali o quanto meno i loro scritti (Manselli 1965, 121; Cosmo, 60, n. 2; Campagnola, 361; Casolini, 76, Reeves, 47). E forse ne fu influenzato.

Di certo, Dante si ispirò anche ad alcuni scritti degli Spirituali, quali i seguenti.

Da segnalare il Sacrum commercium beati Francisci cum domina Paupertate, di anonimo «pauperista», redatto tra il 1260 e il 1270, da cui Dante attinse in particolare lo scenario della Povertà come “sposa” di Francesco (Davis, 87, n.29). Bonaventura si era limitato a notificare che Francesco la chiamava “ora madre, ora sposa, ora signora” (Leg. magg., VII, 6).

Dante poi collima con l’Arbor vitae crucifixae Jesu Christi di Ubertino da Casale, terminato nel 1305, sui seguenti punti: corruzione della cristianità; cupidigia come causa di essa; giudizio negativo sulla rinuncia papale di Celestino V; identificazione della “meretrice” con la Chiesa guidata da Bonifacio VIII, cui si contrappone la Chiesa «spirituale»; intervento punitivo del re di Francia Filippo IV il Bello che fece arrestare ad Anagni Bonifacio VIII; arringa contro il decadimento dei francescani e dei domenicani, tanto che l’esaltazione dei fondatori sembra strumentale per “sferzare le fraterie degeneri” (Nardi, 23).

Un cenno circa il “Veltro” dantesco che avrebbe dovuto sconfiggere la Chiesa corrotta. Già Bonaventura aveva caldeggiato un “princeps zelator Ecclesiae”: un principe che, avendo a cuore la Chiesa, l’avrebbe liberata dalle “tribolazioni” storiche (Bonaventura, V). Ma è possibile che per Dante il “Veltro” fosse non un principe laico, un dux, ma Francesco, secondo la funzione assegnatagli appunto, da Ubertino da Casale (Casolini, 76 s.).

Era infatti convinzione degli Spirituali che il clero fosse ormai incapace di riformarsi da solo (Cicchitto, 217 ss.). Ubertino aveva individuato in Francesco il «rinnovatore» della Chiesa nel suo stato definitivo, quello “evangelico”: Cristo, rivivendo in Francesco, “il minimo tra i minori”, avrebbe riportato la Chiesa sulla via della perfetta vita cristiana (Ubertino, V, 3).

Dante però non accoglieva tutte le idee degli Spirituali, quali le seguenti: la concezione teocratica condivisa “tacitamente, ma energicamente” da Ubertino da Casale; il rifiuto della Chiesa contemporanea, pur criticandola; l’incapacità della Chiesa gerarchica di convertirsi, pur accogliendo l’idea dell’ineluttabile «castigo» apocalittico. Scrisse nella Epistola ai Cardinali italiani, 11:

Ma [la colpa] sarà certamente riparata – anche se il segno infame della cicatrice deturperà la Sede apostolica fino a che non venga il fuoco, cui i nostri cieli e la terra sono destinati – se tutti insieme voi, cui risale la responsabilità di tale traviamento, combatterete virilmente per la Sposa di Cristo, per la Sede della Sposa che è Roma […].

Anche in ciò, Dante si era immedesimato in quel san Francesco che aveva comandato che i frati aderissero sempre alla Chiesa.

Dante poi non incluse né l’Olivi, né Ubertino nella schiera dei luminari del Paradiso. Però definì Gioacchino da Fiore “di spirito profetico dotato” (Paradiso, XII, 40). Inoltre, nella sua ricostruzione di Francesco, Dante seguì di certo la Legenda maior di Bonaventura, terminata nel 1263. Fissata come biografia ufficiale, era comunque l’unica, all’epoca, per decisione del Capitolo generale dei frati minori che nel 1266, sotto il generalato proprio di Bonaventura, ordinò la distruzione fisica di tutte le copie delle biografie e delle “memorie” su Francesco (Santarelli, 41 s.).

San Domenico e san Francesco: convergenza e diversità nella Commedia

Dante collega strettamente Domenico e Francesco nella loro funzione sostanziale: “ad una militaro” (Paradiso, XII, 35), si adoperarono tenacemente ciascuno per lo stesso fine. Questo era un dato storico, e in Dante si nota anche che egli sente intimamente la peculiarità di ciascuno – era ispirato da ognuno di essi – e dei due qui notiamo in particolare l’ispirazione francescana.

Il progetto di Francesco per i suoi frati, nel quadro dell’“imitazione di Cristo in mezzo al saeculum”, al mondo, era “la sottomissione e il servizio della creatura. Loro vero compito era subire l’ingiustizia”, ha affermato seccamente uno studioso (Auerbach 1987, 17). Scrisse Francesco ad un superiore (Ad un ministro, 2):

[…] ogni persona che ti sarà di ostacolo, siano frati o altri, anche se ti picchiassero, tutto questo tu devi ritenere per grazia ricevuta.

Ciò non comportò che i francescani fossero di fatto disprezzati e maltrattati; al contrario: andando per ogni dove, “mendicando, predicando, curando i malati più miserabili […], fin dall’inizio raggiunsero un alto grado di notorietà e si fusero alla vita quotidiana del popolo come nessun’altra istituzione simile aveva mai fatto” (Auerbach 1987, 17). Era l’atteggiamento interiore, infatti, quello di “minorità”, minorità effettiva, a rendere effettiva anche la donazione di pace fra la gente, come era nella concezione e nella pratica di frate Francesco “poverello”.

Questo atteggiamento, interno ed esterno, sotteso ed esplicito, non era passività: era concezione “eroica” della vita secondo l’idea che ne aveva san Francesco (Bosco-Reggio, 176); e acutamente era rapportato da Dante non alla «battaglia» contro altri, quali che fossero – come nella mentalità domenicana segnalata dal poeta –; era rapportato al “conforto” che ne riceve la “terra” (Paradiso, XI, 5657), proprio grazie all’amore per la terra, per le creature, per l’umanità e per ogni singolo umano, cui il “minore”, anzi “il più piccolo” – Francesco lo disse di sé – (Testamento, 49; Ai reggitori di popoli, 2), si assoggettava.

Infine rilevo come, nel canto francescano, oltre alla definizione della Chiesa come “sposa” (Paradiso, XI, 32) al pari del canto domenicano (“a sua sposa soccorse”, Paradiso, XII, 43), il poeta usa anche il termine “diletto” riferito allo sposo (Paradiso, XI, 31): qualcosa di più dolce ed amoroso. Il termine “diletto” richiama esplicitamente il Cantico dei cantici, il canto biblico dell’amore.

Dante si è calato intimamente, e ne è stato pervaso anche in questo ambito tematico, nel vissuto di Francesco.

Poi notiamo un verbo, che è una esplosiva rivelazione della profonda ispirazione francescana del poeta Dante: “aperse” (XI, 92): una semplicissima parola!

Francesco “aperse” la sua “intenzione” ad Innocenzo – Domenico “addimandò” (Paradiso, XII, 88; 91-94). Il vissuto è ricalcato sulla Vita seconda, 16-17, e il “regalmente” (Paradiso, XI, 91) traduce il senso della «parabola» raccontata al papa da Francesco, che è la seguente: sarò pure disprezzabile, ma il “re” in persona assicura che i miei figli parteciperanno in perpetuo alla sua “mensa”: la mensa della “mendicità”.

Semplice, ma chiara e pericolosissima “intenzione”!

Né li gravò viltà di cuor le ciglia

per esser fi’ di Pietro Bernardone,

né per parer dispetto a maraviglia;

ma regalmente sua dura intenzione […] (Paradiso, XI, 88-91).

Lo scorcio coglie l’atteggiamento francescano quale risulta dal racconto, sia esso reale oppure simbolico, di Ruggero di Wendover e di Matteo Paris (FF 1949 s.). Il papa avrebbe consigliato a quel “frate in abito strano, dal volto disprezzabile, barba lunga, capelli incolti”, di andarsene dai “porci” a predicare e ad avvoltolarsi nel loro brago; lo strampalato lo fece e si sarebbe ripresentato tutto inzaccherato e poi, avuta l’approvazione della sua forma di vita, non fece che “costruirsi un oratorio nell’Urbe”.

In effetti, non poteva costituire, per il “regale” di Assisi, tentazione di “viltà” il sapersi figlio d’un mercante o il portare l’“umile capestro” (Paradiso, XI, 87) da penitente pellegrino. Dante dovette capirlo. Egli sottolineò infatti due elementi rivelatori: la semplicità e la regalità, con un’antitesi per la quale l’ufficio di questa “guida” sembra quello di risolvere il disprezzabile in apprezzabile. Il fattore che media e supera la contraddizione è la semplicità povera.

Il connotato più profondo di quell’“aperse”, inventato, cioè trovato dentro di sé nel profondo, è dipendenza filiale ed uguaglianza fraterna. Francesco non doveva vincere il timore per essere di famiglia borghese o perché pezzente, ma perché manifestava duramente di volere che fosse tolta la differenza,per la fraternità e nella fraternità.

Ora, era proprio questa regalità della fraternità povera, che è comunione in umiltà, e quindi sottomissione in filiale fraternità, a non essere compresa dalle corti, e dalle curie.

Da nessuno. (Se non, forse. dagli scartati, dai lebbrosi di quel tempo, dagli esclusi d’ogni tempo…).

Ed era anche ciò che non seppero cogliere neppure gli Spirituali. “Il madornale errore” degli Spirituali fu “di […] dimenticare, tutti presi dalle controversie [sulla povertà], il precetto più importante [di Francesco]: «sint minores et subditi omnibus»”, siano “minori e sottoposti a tutti” (Auerbach 1987, 15 s.).

Si aggiunga che l’improvvido e impudente di Assisi non voleva affatto un consenso pontificio in sé e per sé – a parte il fatto che la “conferma” rispondeva all’esigenza di cattolica fedeltà (Esser, 184 ss.) –; voleva il consenso pontificio esattamente entro quella dimensione di povertà: che gli fosse riconosciuto il diritto-dovere di non porre alcuna differenza.

Con nessuno.

Or dunque: per lui, il consenso poteva esser valido, solo se fosse manifesta proprio quella dimensione, e quindi se il consenso stesso fosse avuto in maniera povera.

Per cui, “aperse”: non chiese.

[…] e da lui ebbe (Paradiso, XI, 92): non già ottenne.

Ottenere è di chi è abile a chiedere. È del «colto»: di colui che è ricco in dottrina, e in diplomazia. (Anche per questo Francesco si dichiarava “idiota”, cioè senza cultura, Testamento, 23; Al Capitolo generale e a tutti i frati, V, 50). Egli riceve come riceve il povero. E prospettava che il papa si facesse povero – accettando l’atteggiamento povero del richiedente. Al di là, non andava. Forse non voleva proprio l’approvazione scritta (Maccarone, 42), cui in seguito egli fu tuttavia costretto a sottoporsi.

Francesco perseguì la medesima «filosofia» per tutta la vita. Un esempio. Chiede al vescovo di Imola il permesso di predicare, il prelato gli dice che non ha bisogno di lui, costui esce, rientra: “«Se un padre scaccia il figlio da una porta, deve necessariamente entrare da un’altra»” (Vita seconda, 147).

Anche qui, egli “aperse”, e basta, la sua intenzione: fino a togliere, però, la differenza implicita nel disprezzo. E la vittoria non consiste nel fatto che egli ebbe, dopo ciò, il consenso, ma nel fatto che, se fosse stato scacciato di nuovo, di nuovo sarebbe tornato: senza mai giudicare.

Giudicare è di chi ha potere.

Qualche tempo prima, il vescovo di Assisi, Guido II, per Francesco era subentrato a Pietro di Bernardone, suo padre. Dante vide la «paternità», per Francesco, un problema e un valore. Ricordò il “patre” (Paradiso, XI, 62) come antagonista, e spinse l’antagonismo fino alla efferatezza. Proprio “coram patre”, davanti al padre, lo sfrontato s’unì alla più odiosa e brutta “donna”, per un ricco commerciante: la miseria economica.

L’accostamento tra la presenza del padre e l’unione del figlio con la sposa non era ricalcato nelle fonti letterarie. E dato che Francesco disse del vescovo: “«egli è padre […]»”, l’unione con la sposa dinanzi al vescovo (“a la sua spirital corte”, Paradiso, XI, 61) assumeva il significato di trasferimento di ruoli. La Leggenda dei tre compagni, 23, è carica dell’esigenza del “padre”: contro la maledizione di Bernardone, il figlio cerca un povero come sostituto, per esserne benedetto (Vita seconda, 12).

Dalla scena della truce ingiuria di Francesco contro il proprio padre, Dante passò alla storia della sposa e, subito dopo l’identificazione dei “due amanti” (Paradiso, XI, 74), definì lo sposo come “padre” (Paradiso, XI, 85) nel quadro della loro prole (Paradiso, XI, 79-86; Paradiso, XII, 115). Dante sapeva che anche Domenico lo era; ma chiama costui “pastor” (Paradiso, XII, 131): “pastore” di un’organizzazione che “addimandò” (Paradiso, XII, 94.

Ho detto che forse Francesco non la voleva proprio, un’approvazione scritta: che è atto curiale. Hanno scritto due insospettabili critici ecclesiastici: Francesco diffidava dell’“abile e sottile formulazione giuridica” delle curie (Zerbi, 80) ed era preoccupato per la mentalità che s’ispira al diritto canonico (Maccarone, 36). Soprattutto, non voleva «privilegi», non voleva essere «difeso». Comandò:

Comando fermamente per obbedienza a tutti i frati che, dovunque si trovino, non osino chiedere lettera alcuna [di privilegio] nella curia romana, né personalmente, né per interposta persona, né per una chiesa, né per altro luogo, né per motivo della predicazione, né per la persecuzione dei loro corpi (Testamento, 30-31).

Si sa dei suoi incontri tormentati con Ugolino dei conti di Segni (futuro Gregorio IX) sull’adozione di una regola preesistente: viva e mobile la prospettiva di Francesco, “cristallizzata” quella della Chiesa istituzionale (Zerbi, 93). E se Francesco volle un “cardinale protettore”, un prelato che vigilasse sulla comunità dei frati (Rnb XII, 4; Testamento, 39), è perché dovette ritenere che un’autorità romana potesse garantire la fedeltà dei frati al progetto che egli aveva proposto. Illuso! Accadde l’opposto.

Ma questa è storia che non attiene al nostro discorso.

Il “fare” e il “dire”

A Francesco interessava forse poco, o forse niente, il dire. Il dire può servire a stordire. Questo però lo dico io. Non l’ha detto frate Francesco. Costui ha detto che il frate, quando predica –anche lui predicava; soprattutto facendo –, sia di poche parole: “annunciando”

[…] con brevità di discorso perché il Signore disse sulla terra parole brevi (Rboll, IX),

citando Romani, 9, 28 per quanto riguarda le “parole brevi” del Signore. E nella Regola non bollata (1221), non approvata formalmente, aveva scritto che “lo spirito della carne vuole e tenta di parlare molto ma di fare poco” (Rnboll, XVII).

Le chiacchiere però servono tanto: per farsi belli.

Con chiaro lume interiore, Dante non fece parola della predicazione di Francesco; e, ricordando solo quella al “Soldano”, la inquadrò nell’ardore del “martirio” – che è un fare qualcosa che ti ammazza! (Paradiso, XI, 100).

In realtà, sembra a più studiosi, e sembra a me, non studioso ma studente, che il frate non sia andato là per farsi ammazzare. Sembra che sia andato là, per fare – non per farsi –: fare testimonianza di debolezza – si era in armi, e lui entra dritto dritto nell’accampamento nemico con un saio addosso e quasi nudo sotto – e di fraternità: debolezza e fraternità che è amore. Per il Signore.

Eccola, la predicazione del Vangelo.

Eccola, la predicazione che predica sul serio.

Il sultano d’Egitto, Melek-al-Kamil, lo accolse, e stava pure per passare dalla sua parte. Anzi, un po’ c’è passato pure.

Non mi dilungo. Se non per indicare un altro ambito del fare: fare la pace, come si esprime un colosso tra gli studiosi del francescanesimo (Esser, 218). Fare la pace non è sermone sulla pace: è essere pace, E quel frate lo era tanto – tanto o poco io non lo so, ma lo era – che, malgrado inizialmente i dignitari e gli incaricati del culto si fossero rifiutati di udire le parole degli «infedeli» e fossero del parere di mandarli a morte, non ci fu chi li malmenò – ciò però è controverso –, ma poi tutti li ascoltarono – lui e il frate che lo accompagnava, Illuminato –, tanto che i due poterono predicare il vangelo con l’autorizzazione del sultano, il quale persino provvedeva i frati del necessario (Vitry, 13), e sembra che la cosa – riferì uno storico antico (Vitry, 14), ma se è vero non lo so – abbia preoccupato proprio il sultano, che, se pur suo malgrado, forse chiese a Francesco di andarsene. Temeva spiacevoli conseguenze? Non si sa. Ma può darsi. Comunque li fece accompagnare nel campo crociato sotto scorta e con ogni “onore” (Vitry, 14; Ernoul, 1919).

Vero è che Dante non mancò di indicare l’esito finale della pacifica irruzione nel campo islamico: quella “gente” si dimostrò “acerba” a convertirsi (Paradiso, XI, 103 s.). Il rilievo era di necessità, stante il risultato effettivo della vicenda storica.

Francesco, forse, se vi fosse andato per il “martirio”, lo avrebbero ammazzato veramente. Non si sa. Comunque si sa – o perlomeno io lo dico – che andare appositamente tra gli infedeli per il “martirio”, è un andarci per il proprio interesse – mettersi una bella aureola intorno al capo –; andarci per far toccare con mano che si è non ab-versi, avversari, ma con-versi, convergenti nella unità fraterna in Gesù e nel Padre (nostro), è un andare per l’altro-gli altri.

Ad ogni modo, Dante indica il suo muoversi in ugual modo, gioioso e semplice, come il termine “aperse”:

“indi sen va” (Paradiso, XI, 85).

L’“indi sen va” dantesco, pur riferito al cominciamento della sua nuova vita e non alla predicazione, disegna la psicologia del personaggio, dai primi “canti di lode” alle «prediche» alle creature e quindi a tutto il resto.

Curiosa – non decisiva – – la coincidenza del citato v. 85 del canto XI con il medesima del XII in cui è posto l’inizio del carisma di Domenico: “In picciol tempo gran dottor si feo”. Inoltre, nel verso 99 dei due canti è definita, rispettivamente, per Francesco, l’intenzione come “santa voglia”, che indica – rafforzata dalla “sete” del v. 100 – l’ardore, e, per Domenico, l’azione come “torrente ch’alta vena preme”, con cui tradizionalmente è significata la facondia (Iliade, I, 333 s.).

Insomma, Dante si è tutto immedesimato in un “idiota”, come Francesco definiva sé stesso: termine latino – egli normalmente scriveva in quel latino volgare che era comune a tutte le persone del popolo –, che definiva una persona senza studi e cultura, quindi senza importanza sociale, come era inevitabile all’epoca.

“Idiota”, che però ama. Tutti.

Ma se è vero che sapere è amare, icasticamente secondo il francescano degli Spirituali Angelo Clareno (Clareno, I, 7), è forse anche vero l’inverso: amare è sapere. Almeno, nella sfera della interiorità spirituale.

La semplicità del “pusillo”

La santità di Francesco è offerta, nella Commedia, come atipica; ma che si evolve come per necessità secondo l’amore stilnovistico: il “sole” che è Francesco (nello stilnovo, “la donna”, “miracol” “venuto di cielo in terra”, dà “salute” di per sé, senza neppure volerlo e senza sforzi) si espande in maniera naturale. Per necessità intrinseca, sorgiva.

Il «miracol» di Francesco è nella sua «forma di vita», come egli chiamò il proprio progetto originario, del tutto semplice nella sua sconvolgente e grandiosa novità. Così semplice, che non fu seguita:

[…] nessuno mi mostrava che cosa dovessi fare; ma lo stesso Altissimo mi rivelò che dovevo vivere secondo la forma del santo Vangelo: Ed io con poche parole e semplicemente lo feci scrivere […] (Testamento, 16-18).

Semplice: come è semplice la vita.

Da ciò, l’evolversi della biografia, nel canto XI, con la stessa immediatezza del vissuto, tanto che, “nonostante la nostra avversione per le allegorie, nel canto XI del Paradiso ci sentiamo afferrati dalla realtà del vivente” (Auerbach 1967², 235).

Persino l’intervento «soprannaturale» dell’“ultimo sigillo” (Paradiso, XI, 107), le stigmate, ha la naturalezza delle cose di cui ci si meraviglierebbe se non accadessero; e poi la morte è un “muoversi” (Paradiso, XI, 116) dell’anima dal corpo, semplice come il muoversi di un passo, o di un cuore.

O come il muoversi del sole.

La dolcezza, che tutti percepiscono nel canto, è infusa anche grazie alla semplicità, o naturalezza, profondamente francescane.

Lo stesso rimbrotto iniziale del poeta (Paradiso, XI, 1-9), benché “in nessun altro punto del poema forse l’antitesi tra la vera felicità e le stolte operazioni umane [sia] affermata con tanta violenza ed espressa in termini tanto drammatici e persino concitati” (Sapegno, 917), nasce dall’intrinseca, «necessaria e naturale», antinomia tra bene e male.

Da ciò, il senso di turbamento profondo, in quelle parole laceranti:

O insensata cura de’ mortali,

quanto son difettivi sillogismi

quei che ti fanno in basso batter l’ali! (Paradiso, XI, 1-3).

La vita stessa di Francesco è “mirabile” (Paradiso, XI, 95), “mirabil vita / del poverel di Dio” (Paradiso, XIII, 32-33), e nulla di mirabolante. Anche questa è una differenza significativa, rispetto alla vita di Domenico.

Nella storia di Domenico, già da fanciullo tutto spira “aura di prodigio” (Paparelli, 298): sia la madre, sia la madrina ne profetarono la predestinata sorte, tanto era pieno di virtù divina il nascituro e poi il bimbo appena nato (cfr. Paradiso, XII, 58-66).

La povertà di Francesco

La povertà di Domenico e dei domenicani fu così individuata da Onorio III, il papa dell’approvazione sia dei francescani, sia dei domenicani: essi “si sono dati alla evangelizzazione […], nell’abiezione di una volontaria povertà” (Quoniam abundavit, 13 dicembre 1219). Si trattava della povertà strettamente individuale: praticata “almeno durante i viaggi apostolici”, puntualizza un eminente storico domenicano (Vicaire, 294).

La povertà comunitaria era esclusa. Nella petizione al papa, Domenico chiese il contrario di quanto indicato da Dante. Dante fa dire a Domenico che “a la sedia”, cioè al papa, non chiese la licenza di poter godere di rendite e interessi economici – che qui non elenco (Paradiso, XII, 88; 91-94). In realtà, Domenico domandò la “conferma” delle decime diocesane già precedentemente godute, anche se tale forma di introito manteneva i beneficiari “nella categoria dei poveri secondo il Vangelo” (Vicarie, 294). Di fatto, i domenicani ebbero dal papa, fin dall’inizio, il diritto di possedere beni: diritto che risaliva all’8 ottobre 1214 per la comunità di Prouille, poi confermato da Onorio III (Religiosam vitam, 22 dicembre 1216) e da una successiva serie di privilegi.

Per Francesco era tutt’altra musica: era povertà sociale. Implicava la comunità dei frati in sé stessa.

La povertà individuale è povertà come esercizio di virtù, è povertà ascetica: fa bene all’anima. Francesco voleva escludere proprio questa.

La povertà sociale è povertà reale. Forse non fa bene all’anima. Ma fa bene al regno di Dio.

Frate Francesco potrebbe spiegare che cosa significhi quello che ho detto. Ma limitiamoci a quel che ha scritto Dante Alighieri.

Dante attribuì anche a Domenico la richiesta al papa di vivere in povertà, per lo stesso motivo per cui ha insistito sul principio della povertà in tutta la Commedia. E ha proposto un Domenico tutto proiettato, fin da bambino, sulla via della povertà, secondo l’esortazione di Gesù – “Va’, vendi tutti i tuoi beni e donali ai poveri” (Matteo, 19, 21) – che sarebbe il “primo consiglio” di Cristo, secondo alcuni commentatori, cui si riferisce Dante.

Forse, proprio nel canto XII del Paradiso, dedicato a Domenico, Dante mostra l’assillo della «paupertas», in ciò avallando il pensiero di Ubertino da Casale: costui notò che Domenico, vedendo nell’“avidità e abbondanza delle cose temporali” la causa delle “varie forme di vanità”, “escluse più radicalmente da sé e dalla sua Religione le cose temporali” (Ubertino, V, 3).

In ogni caso, Domenico non si distinse storicamente, quanto a carisma peculiare, né per la scelta della povertà economica, né per la scelta dell’umiltà spirituale. Dante invece ne ha dato, in forma scenografica, questo ritratto:

Spesse fiate fu tacito e desto

Trovato in terra dalla sua nutrice,

Come dicesse: “Io son venuto a questo” (XII, 76-78).

Anche in altri canti Dante ha colto ogni occasione per esprimere la dottrina «pauperistica» vicina alle posizioni degli Spirituali. In effetti, a parte le profonde divergenze tra Dante e Ubertino (sviscerate con acribia da Manselli 1965, 121 ss.), nella Commedia constano chiarissime tracce di Ubertino da Casale (Damiata, 27 ss.).

Gli apostoli Pietro e Paolo sembrano “francescani”, della linea degli Spirituali (Mellone, 25):

[…] magri e scalzi / prendendo il cibo da qualunque ostello (Paradiso, XXI, 128-129).

La prassi non consta nelle fonti bibliche; ricalca, invece, la normativa di Francesco, il quale stabilì che i frati potessero “mangiare di tutti cibi loro presentati” dalla gente che li accogliesse, appunto come fanno i poveracci (Rboll, 3, 14).

L’idea ritornò nelle risposte di Dante in persona, nell’esame dottrinale cui fu sottoposto da san Pietro. Il contesto era dunque solenne come una professione di fede. Forse, qui si ha la formulazione più perentoria, circa la povertà come regime di vita consistente in ristrettezze economiche e in debolezza sociale, come appunto era intesa la povertà da Francesco.

Dante sostenne, con lucidità accecante, che, “se il mondo si risolse al cristianesimo”, posto per ipotesi che ciò sia avvenuto “sanza miracoli”, il miracolo supremo, più strepitoso d’ogni altro possibile e immaginabile, era

ché tu [Pietro] entrasti povero e digiuno

in campo, a seminar la buona pianta (Paradiso, XIV, 109-110).

La povertà era dunque, per Dante, il «segno» della nuova età della storia: in cui il termine “povero” va inteso, in senso civile e sociale, come povertà politica, mancanza di potere nel mondo.

Tutto ciò si connette col giudizio negativo di Dante, e al contempo degli Spirituali, circa la «donazione di Costantino»: episodio in cui si compendia il processo di formazione del potere politico ed economico della Chiesa, come nel seguente passo:

Ahi, Costantin, di quanto mal fu matre

[…] quella dote

che da te prese il primo ricco patre!» (Inferno XIX, 115-117),

cioè il primo papa «possidente», Silvestro I. Dopo di che la “buona pianta” seminata da Pietro,

fu già vite e ora è fatta pruno (Paradiso, XIV, 111).

Ancora una volta, ma fuori dal canto «francescano», Dante non ha mancato di colpire, con critica tagliente e sulla scia degli Spirituali, l’allineamento della gerarchia ecclesiastica alle potenze di questo mondo con il suo potere politico ed economico.

Di nuovo fuori dal canto XI, Dante focalizzò l’essenza del carisma francescano per bocca di san Benedetto da Norcia: costui, condannando l’accumulo di ricchezze e la comodità di vita dei monaci del tempo, contrappose loro il “buon cominciamento” da parte sua, di Pietro apostolo e di Francesco, il quale iniziò “umilmente il suo convento” (Paradiso, XXII, 90), cioè con semplicità, opposta allo spirito di grandezza.

Questo assillo non risulta invece nel canto francescano. Nel canto francescano sarebbe stato più logico spingersi nella concezione «pauperistica». Ed è significativo il fatto che Dante, tanto più se dipese, per le «mistiche nozze» di Francesco e di madonna Povertà, da Ubertino da Casale (V, 3), non seguì i «pensieri» del san Francesco di Ubertino in opposizione alle idee del papato; e inoltre il fatto che, per l’enunciazione sulla povertà, non si avvalse di un altro strenuo difensore come Iacopone da Todi, cui Dante, per giunta, “si poteva sentire vicino per la comune avversione a Bonifacio VIII” (Millefiorini, 27, n. 30).

Ma vediamo un po’ la «storia» dantesca di Francesco e di Madonna Povertà.

Un giorno, Francesco si mette in urto col padre per una donna assai poco attraente, dall’apparenza senza età e, per di più, vedova: abbandonata dagli uomini e da Dio. Ma lui la trova bellissima! E si unisce a lei. Solennemente. A questo punto non importa più che, per colpa degli uomini, ella sia stata considerata da tutti e da tempo immemorabile vile ed abietta. Né è il caso, ormai, di recriminare: è accaduto un fatto nuovo! Adesso, la donna appare bella anche ad altri; sono molti, adesso, coloro che la vogliono. E sono felici! Il giovane Francesco, poi, chiede il consenso alle sue nozze, e lo riceve: così, semplicemente. Anzi, due volte lo riceve. Questa donna sembra non far più paura neppure al pontefice romano!

Francesco non aveva alcuna “intenzione polemica legata alle contingenze della Chiesa o della società” e neppure l’intento di “promuovere un vasto movimento di rivendicazioni sociali” o di “sollevare una protesta degli umili e dei poveri” (della Rocca, 13). L’atteggiamento di fondo fu quello di indicare all’uomo e alla società la libertà dalle dinamiche della bramosia (cfr. Terracini, 199).

Dante, nel cantare san Francesco, si pose poeticamente in sintonia, profonda, con lui.

Di grande rilievo è la rappresentazione simbolica in cui la Povertà salì sulla croce di Gesù, a differenza di sua madre Maria che ne rimase ai piedi; ed è di dura condanna il pronunciamento per cui neppure questa fedeltà feroce della Povertà verso il “primo marito”, Cristo, bastò ad aprire l’animo dei cristiani alla Povertà:

Questa [la Povertà], privata del primo marito,

millecent’anni e più dispetta e scura

fino a costui [Francesco] si stette sanza invito;

[…]

né valse esser costante né feroce,

sì che, dove Maria rimase giuso,

ella con Cristo pianse in su la croce (Paradiso, XI, 64-66, 70-72).

Dante mutuò dal Sacrum commercium (Prologo, 21) l’immagine della Povertà che soffre sulla croce con Cristo e da Ubertino da Casale (Ubertino, V, 3) la considerazione che “persino la madre stessa non poté salire sulla croce”.

Dante, qui, non ha eluso la critica di tutto lo sviluppo della cristianità, la quale, al pari della mentalità pagana (Paradiso, I, 67-49), non ha amato la Povertà; ma Dante, qui, non si è espresso con la veemenza polemica di altri canti. L’istanza ideologica dantesca era sempre la stessa; ma, per esprimere la concezione della povertà, nel canto di Francesco si ispirò all’amore invece che al contraddittorio.

Ed ecco che cosa fanno Francesco e Madonna Povertà, e al suo seguito i discepoli di Francesco:

La lor concordia e i lor lieti sembianti

amore e maraviglia e dolce sguardo

facieno esser cagion di pensier santi;

tanto che il venerabile Bernardo

si scalzò prima […] (Paradiso, XI, 76-80).

e poi “Scalzasi Egidio, scalzasi Silvestro” (Paradiso, XI, 83).

Qualcosa di implacabilmente positivo. E assolutamente semplice è la ragione di tanto «inseguimento:

[…] sì la sposa piace (Paradiso, XI, 84).

Così tanto, che il primo degli «inseguitori», Bernardo, “corse”,

[…] e, correndo, li parve esser tardo (Paradiso, XI, 81)!

Non corrono però dietro una povertà «pauperistica», intendo dire di quella povertà su cui si dibatteva a livello politico, teologico, ecclesiologico, e a livello di quant’altri campi di scontro, di confronto e di affronto. Insomma, nel canto «francescano» non si corre dietro a controversie sulla povertà nell’Ordine francescano e nella società. Si corre “dietro a tanta pace” (Paradiso, XI, 80).

Con ciò non s’intende insinuare l’immagine di un Francesco “morbido e idilliaco” (Momigliano, 639). Fu un “poverello” anche nel senso dell’essere disponibile a capire il punto di vista altrui. Ma un «poverello» duro, tenace, feroce: gli altri facessero quel che volessero, ma lui faceva quello che si era proposto di fare, con la sua Sposa Madonna Povertà!

Francesco: il luogo natio nell’immaginario dantesco

Intra Tupino e l’acqua che discende

del colle eletto dal beato Ubaldo

fertile costa d’alto monte pende

[…]

Di questa costa […]

[…]

nacque al mondo un sole

come fa questo talvolta di Gange (Paradiso, XI, 43-45; 48-50).

L’esordio biografico, in una contemplazione che abbraccia il territorio naturale, è addolcito dal fascino paesaggistico che smorza la tensione morale. Gli elementi del paesaggio rispecchiano il carisma del protagonista.

La “fertile costa” è servita ad inquadrare il panorama geografico, sempre con sguardo rivolto ai personaggi. La “Porta Sole” (Paradiso, XI, 47), “onde Perugia sente freddo e caldo” (Paradiso, XI, 46), ha il sapore della concretezza toponomastica, ma rimanda, simbolicamente, al concetto con cui è definito il luogo natale di Francesco: “Orïente” (Paradiso, XI, 54). Chiaramente, il «luogo» del «sole che sorge».

A proposito del “colle eletto dal beato Ubaldo”, Dante ha ricordato l’eremitaggio di un uomo ritiratosi, quand’era giovane, in solitudine (come Francesco, subito dopo la rottura con il padre). E quasi tutti gli elementi del quadro geografico si sono mantenuti entro l’intuizione di quel distacco che era distacco dalle ostilità verso gli altri.

E la comparazione col Gange è, anch’essa, tutt’altro che annotazione digressiva: è collegata all’idea della terzina seguente.

Però chi d’esso loco fa parole,

non dica Ascesi, ché direbbe corto,

ma Orïente, se proprio dir vuole (Paradiso, XI, 52-54).

La posizione orientale, unita alla convinzione che il sole, a primavera, nascendo dal Gange, “mandasse sulla terra influssi migliori” (Bosco-Reggio, 185), si integra con la definizione di Assisi come “Oriente”.

Nel giudizio di molti critici, il canto XI sarebbe di modesta poesia, oltre che di scarsa aderenza alle biografie francescane. Quel che c’è di vero è che Dante, in genere, “non ammette nessuna delle leggende fiorite da un cristianesimo di sentimento” (Donadoni, 527).

Manca in effetti “l’alone di sacro incantesimo” per il quale son famosi I fioretti di san Francesco (Ulivi, 184 s.), o la «giullaresca» attitudine d’un “poeta abbracciante non solo tutti gli uomini, ma gli animali e le piante e tutte le cose create: quell’amore da cui sgorgò […] il Cantico delle creature […]” (Porena, 104).

Malgrado le riserve critiche, mi sembra arduo negare che il canto XI del Paradiso risulti, come pure è stato detto, “uno dei più belli e poetici” della Commedia (Mariotti, 48).

Il “Frate Francesco” carducciano

Francesco Calloni, San Francesco morente

olio su tela, cm. 43×42

Dono personale dell’autore a

Francesco Di Ciaccia, 30 ottobre 2025

presso il convento di Monforte, Milano,

dei Frati Minori Cappuccini

Una considerazione

Il sonetto “francescano” ha un impatto artistico: il titolo appartiene all’arte, fa riferimento a un monumento. Ne fu affascinato un poeta. È normale, direi scontato. E si snoda in una descrizione paesaggistica che in Carducci è un motivo poetico ricorrente: ove si sente, presente, vissuta intimamente, la natura più calda e persino insieme dolce.

Niente di precostruito, nulla di impastato da idee altrui.

Il “Frate” altrui non c’è. Non c’è ciò che è confezionato dalle devozioni. Anche lui, Carducci, è “nudo”.

E lui, “nudo”, capisce il “nudo” Frate.

Così bene e in profondità, che per prima cosa trascrivo il testo. Poi balbetterò qualche pensiero.

Santa Maria degli Angeli

Frate Francesco, quanto d’aere abbraccia

Questa cupola bella del Vignola

Dove incrociando a l’agonia le braccia

Nudo giacesti su la terra sola!

E luglio ferve e il canto d’amor vola

Nel pian laborïoso. Oh che una traccia

Diami il canto umbro de la tua parola,

L’umbro cielo mi dia de la tua faccia!

Su l’orizzonte del montan paese,

Nel mite solitario alto splendore,

Qual del tuo paradiso in su le porte,

Ti vegga io dritto con le braccia tese

Cantando a Dio — Laudato sia, signore,

Per nostra corporal sorella morte! (Rime nuove, II, XV).

L’ispirazione francescana

Ave Maria! Quando su l’aure corre

l’umil saluto, i piccioli mortali

scovrono il capo, curvano la fronte

Dante ed Aroldo(La chiesa di Polenta,113-116).

Una risonanza del «fatto» cristiano è costituita, nel Carducci, dalla suggestione di Maria e di san Francesco. “Frate Francesco”! In un raffronto testuale forse si può scorgere perché sboccia nel mangiapreti un sonetto come quello francescano.

Quando il Carducci scrisse La chiesa di Polenta, una chiesa felicemente salvata da un progetto di abbattimento nel 1890, era stimolato dall’amor per l’”Itala gente da le molte vite” (Ibidem,37), dalla memoria dei grandi spiriti d’Italia, fra cui Dante che, forse, “inginocchiossi” (Ibidem,25) proprio in quel tempio.

Anche “la voce / de la preghiera” (Ibidem,108 s.), “la campana […] ammonitrice” (Ibidem,109 s.), che invita a cantare “di clivo in clivo a la campagna” (Ibidem,111), insomma la “chiesetta del mio canto […] questa / madre vegliarda” (Ibidem,105 s.), non dimostrano con chiarezza il senso religioso. Resta incerto il significato fra “madre” chiesa e “madre” Italia, di cui la chiesa potrebbe solo rappresentare un simbolo.

Il finale di La chiesa di Polenta trasporta il lettore in un clima tenue:

Un oblio lene de la faticosa

vita, un pensoso sospirar di quiete,

una soave volontà di pianto

l’anima invade (vv. 121-124).

Questa “melodia […] / invisibil fra la terra e il cielo” (Ibidem,117 s.) non è di un coro di salvati; è di comuni umani. Resta però l’unica dimensione cui è annesso valore e che contiene un accoglimento della coscienza creaturale. Ed è quella che, in immagini poetiche, più s’avvicina al “Frate Francesco” piccolino. Quando incontra quel frate, il Carducci scopre – per la cronologia, ha già scoperto – la coscienza della creaturalità perfetta nella gioia del dolore (Soretti, 194 ss.). L’aspetto “vivamente umano” (Santoni, 355) del frate avvince l’intimo del poeta.

Questo il “Frate Francesco” carducciano, amico di Dio e amico dell’uomo, uomo di gioia ma soprattutto di pace stupenda; quella di un uomo che muore.

Volontariamente per terra.

Aggiungo un altro rilievo. Mangiapreti o no, Carducci ha fatto ben capire che non sopportava le cerimonie pie. Non so se sapesse dei particolari della morte di Francesco, ma di sicuro ha visto – nella ispirazione – il moribondo in Santa Maria degli Angeli: cantava lodi al Signore per il mondo e per la morte, assaggiò i mostaccioli chiesti espressamente all’amica Jacopa, fatta venire all’istante da Roma per i dolci, per “un panno oscuro in cui tu possa avvolgere il mio corpo”, per “i ceri della sepoltura” (A Donna Giacomina, 3), e per l’ultimo saluto.

Paul Bourget, Accademico di Francia, afferma di san Francesco che, se “nessun uomo visse più estraneo di lui a tutto ciò che fa l’orgoglio della società moderna”, nessuno più di un uomo “inoffensivo e puro” ha potuto far capire il “beneficio dell’universo” (Sensation d’Italie, in Nediani, pp. 406ss.). Aggiungo che, in particolare, ha potuto far capire, persino a un Carducci refrattario, la pace e la gioia intima nel dolore e la preziosità di “sorella” morte.

L’inizio di Santa Maria degli Angeli risponde in prima istanza all’ammirazione del poeta per quell’architettura che rappresenta il segno della grandezza italica, come ad esempio la chiesa di Fiesole che “dal clivo lunato a la pianura / Il campanil domina allegro, come / la risorta nel mille itala gente” (Fiesole, 9-11). Quindi, se “Sorgono e in agili file dilungano / gl’immani ed ardui steli marmorei”, e “le arcate salgono chete”, il Carducci, chiaramente, “non Dio chieggovi”, dice alle “arcate aeree”, non cerca lì quel “Cruciato martire” che “di tristizia l’äer contamini”, dice direttamente a Cristo (In una chiesa gotica, 1-2, 6, 13-14, 52-53).

Altrove però si riscontra un atteggiamento che ci avvicina ancora alle ragioni di Santa Maria degli Angeli.

[…] In vesti rosse

Traggono le alpigiane, Abbondio santo,

A la tua festa; ed è mite e giocondo

di lor, del fiume e degli abeti il canto (Sant’Abbondio, 8-11).

Qui non c’è solo il suggestivo incanto della natura consueto al Carducci; c’è anche un ambiente paesano che vive qualcosa di intimamente sentito. E l’aggettivo “mite” inquadra la festa in una colorazione di semplicità e di spontanea, innata devozione. Incalzano indubbiamente in tale raffigurazione i ricordi infantili; ma ciò non basta a spiegare la domanda seguente:

Laggiù che dire de la valle in fondo?

Pace, mio cuor; pace, mio cuor (Ibidem, 12-13).

Del resto, è proprio su questo bisogno che i ricordi stessi si concentrano, e traggono ispirazione e senso.

Eco petrarchesca, senza l’auto-compiangimento (con termine disusato che io uso) del medioevale in crisi; ma, qui, non c’è “l’äer” contaminato di tristezza di In una chiesa gotica. C’è il «giocondo canto».

È solo la città di Assisi, è solo la “bella cupola del Vignola” a infondere simile, e più attento e profondo, bisogno di pace in Santa Maria degli Angeli?

La poesia fu scritta nel 1877, dopo il soggiorno in Assisi, a luglio e ottobre per causa di lavoro. Scrisse:

Qui il paese è veramente bello […]. Fui ad Assisi: è una gran bella cosa, paese città e santuario, per chi intende la natura e l’arte, nei loro accordi con la storia, con la fantasia, con gli affetti degli uomini (Chiarini, 53).

Ma la sua attenzione è diversa in Santa Maria degli Angeli da quella per le “fantastiche torri del Santo” (Nel chiostro del Santo, 4), in cui pur sono notate le “cupole”, “sonito / di mondo lontano” “tra le arcate che abbraccian le tombe”; anche qui la riflessione corre tra l’infinito e il finito delle “brevi etadi degli uomini” le quali “fuggono”, suggerendo un desiderio di infinito; ma gli occhi son “smarriti”, e il poeta si chiede: “che vuol l’infinito?” (Nel chiostro del Santo,4. 8-10, 14. 15-16).

La tensione in Santa Maria degli Angeli è fuori dallo smarrimento, fuori da ogni dubbio, fuori dalle controversie e dalle ideologie: “Nudo giacesti su la terra sola!”

La «cupola bella del Vignola» costituisce il soggetto sintattico; ma affettivamente rappresenta la cornice. Essa è il luogo che contiene l’implacabile. Essa è l’ambiente che costituisce il gesto meraviglioso: la morte dell’umile.

«Nudo giacesti su la terra sola!».

La poesia inizia con «Frate Francesco», e termina nella prima strofa con la definizione: «nudo», in «terra».

Strano che il difensore delle bellezze naturali anche contro il masochismo, a suo dire, cristiano non incontri un Francesco giullaresco: un frate che canta lodi per il sole e per le stelle, un santo in mezzo al cinguettio degli uccelli. È strano che non incontri un Frate Francesco alla maniera della tradizione. Eppure, sarebbe stato diplomatico unire il sacro al profano (sempre secondo una facile «tradizione» a volte fuorviante, comunque non sempre lucida rispetto all’amore di Francesco per le cose).

Invece incontra un agonizzante («a l’agonia»). Con braccia incrociate. Poeti mistici l’avevano visto volentieri stigmatizzato; poeti intimistico-romantici lo avevano colto araldo della «fratellanza» più o meno universale. Carducci lo sente nell’istante biografico e spirituale più inopportuno per un semplice poeta: nello scandalo della morte gioiosa, scandalo persino per il ministro generale, frate Elia. (Specchio di perfezione, XII, 12) – che s’inalberò, perché Francesco, invece di piagnucolare, si metteva a cantare – e il morituro replicò senza peli sulla lingua.

«E luglio ferve». Così inizia la seconda strofa. Ugualmente «ardea» il luglio della poesia LXXI, v. 1 di «Rime Nuove»; la gente lavora “nel pian”, nel “canto” che “vola” fra terra e cielo in un giubilo “d’amor”. Ma in Santa Maria degli Angeli non c’è solo questo, non c’è tanto e soltanto l’entusiasmo panico per l’Umbria bella. C’è, piuttosto, questo:

[…] che una traccia

Diami il canto umbro de la tua parola.

Una visione della bellezza umbra come traccia così epifanica della parola francescana l’avrebbe poi avuta, e l’avrebbe potuta avere solo lui, un altro, un “pagano” a suo dire: Gabriele d’Annunzio.

“L’umbro cielo” è bello, ma

L’umbro cielo mi dia de la tua faccia!

L’attimo in cui Giosué (o Giosue, che preferirei, perché da lui usato) trascese il proprio io e discese nel profondo furono tutti di un inseguimento per cercare la “faccia” del Frate, cercarla…, come mai prima, come mai forse dopo, ma in quei lunghi attimi inseguirla…

La inseguì. E la inseguì così, forse perché non l’aveva inseguita mai; perché, mai inseguita, gli era apparsa nella illuminazione della ispirazione. Redigere poesie su san Francesco da chi quella faccia l’aveva vista già, da chi l’aveva come nelle proprie tasche, è uno stilare una sfilza di parole belle, una litania di pensieri santi, una sfilata di vacuità… Lodevoli e preziose: per chi è soddisfatto della propria anima e non ha bisogno di cercarne un’altra.

Il paesaggio della terza strofa di Santa Maria degli Angeli è, come quello di Sant’Abbondio, “mite”: “Nel mite solitario alto splendore”. È in tale cornice che l’autore vuol vedere la faccia di quel Frate.

Poi si sviluppa un crescendo di concitazione pacata tra “l’orizzonte del montan paese” e le “porte” del divino “paradiso”. Il tutto lascerebbe prevedere un’apoteosi di glorificazione: Francesco, iconograficamente “dritto”, le “braccia tese”, potrebbe almeno adesso, infine, apparire il Santo consueto, il Santo giubilante in mezzo a uccelli e inneggiante sotto il sole, sotto la luna, sotto le stelle.

Ma il “Cantando a Dio” ha:

«Per nostra corporal sorella morte!».

Brivido. Scossone. È strano questo Carducci che ha visto nell’inno A Satana “ghiacciato […] il fulmine / A Geova in mano”; che ha avvertito il monaco: “invan ti maceri / Ne l’aspro sacco” ed ha annunciato: “Dal chiostro brontola / La ribellione”; strano che questo sfegatato anticlericale veda qui, senza neppure il sacco, uno, per “terra”, che trionfa, uno che trionfa lodando Dio per la “sorella” meno sorella amabile che un vitalista, lui, senza credenza nel dopo-morte possa immaginare.

Leggiamo la pagina di Tommaso da Celano che forse il Carducci poté leggere, dato che si riprometteva di scrivere «due o tre» poesie su san Francesco.

Il Celano descrive il Santo, vicino a morire, proprio con le mani incrociate, per benedire frate Elia: “Che tu possa trovare qualunque benedizione desideri e sia esaudita qualunque giusta domanda”. Poi Francesco, non senza meraviglia di qualche discepolo, invitò tutte «le creature alla lode di Dio” (Vita Seconda,CLXII, 214 e 217), e quindi disse: “Chiamatemi i fratelli Angelo e Leone, perché mi cantino di sorella morte”. Ordinò che, sul punto di morire, egli fosse sepolto nudo sulla terra, e che fosse lasciato proprio così “per il tempo necessario a percorrere comodamente un miglio” (Leggenda perugina, 100; Specchio di perfezione, XII, 123).

Se quest’ultimo particolare non compare nel sonetto carducciano, vi compare lo spirito, in quell’accenno tagliente ma discreto sulla lode per la “sorella morte”.

In Dante, Carducci rifiuta l’ascesa dell’”amante sacro” accompagnato da Beatrice, che “in vano sale a Dio di stella in stella”, e fa sapere che “per me Lucia non prega e non la bella / Matelda appresta il salutar lavacro” (Rime nuove, XVI, 7 s. e 5 s.). In Santa Maria degli Angeli anela alla “faccia” del Frate, e vuole vedere lui che va “cantando”.

In Dante, “muor Giove, e l’inno del poeta resta” (Ibidem, 14).

Con questo tal Frate Francesco, muore il poeta, e vive lui, Francesco, implacabile e tremendo cantore di Dio anche in morte e per la morte.

In Santa Maria degli Angeli il Carducci muore nella “terra sola”, nuda, della povertà di un grande: povertà che non è rito, perché è vita. È umiltà: perché è gioia e pace.

Nel Frate, il miscredente di lungo corso ha colto il senso profondo della povertà, ed anche dell’umiltà: la letizia nella morte. Se non l’avesse colto nel senso giusto, lo avrebbe vilipeso. Giustamente.

Alla rappresentazione della dipartita di san Francesco fa contrasto, nel Carducci, quella di un altro, un grande, Martin Lutero. Il poeta lo celebra, con convinzione, come colui che “scelse Gesù Cristo duro ed austero”, come colui che “di fortezza i lombi suoi precinse / E di serenità l’alto pensiero”; “A lui d’intorno il popol suo cantava” un canto “pien d’avvenire». Ma sospira Martin Lutero:

Signor, chiamami a te: stanco son io:

Pregar non posso senza maledire (Martin Lutero, 5 ss, 13 s,).

In Martin Lutero c’è il fustigatore del papa – che anche il Carducci “maledì” fino alla “conciliazione” de Il canto dell’amore del 1877. Ma Lutero non tocca le corde del poeta: colpisce la mente del polemista.

Tutti possono maledire. Benedire, pochi. E pochissimi benedire senza debolezza. La gioia del Frate carducciano è il segno della fortezza.

Carducci non era forse il tipo che potesse apprezzare le benedizioni lacrimose. Seppe apprezzare l’accettazione: seppe apprezzare quell’accettazione che è della massima fortezza, quella dell’umiltà dolce e seria, verace, di “Frate Francesco”.

E non fu solo lui, il Carducci forse «pagano», di sicuro anticlericale convinto, a non saperla imitare.

Tale apprezzamento godeva comunque di un terreno accogliente, di un atteggiamento che, pur semplicemente scontato per molti umani, costituiva forse un fondamento esistenziale che gli permise di apprezzare un “poverello” di spirito – perché tale era il reale, storico frate Francesco:

E dimani cadrò […]

E sempre corsi, e mai non giunsi il fine (Traversando la Maremma toscana, 11 e 10).

Quello che cercava: “Pace, mio cuor; pace, mio cuor”, (Sant’Abbondio, 13), sembra che l’abbia visto, per un attimo estetico ed estatico, qui, in lui “Nudo su la terra sola!”,

Cantando a Dio – Laudato sia, Signore,

Per nostra corporal sorella morte –.

È quella stessa “terra” che, in Pianto antico del 1871, era “terra fredda”, era “terra egra”: una terra che ha fatto comprendere al Carducci la morte.

Qui, con “Frate Francesco”, egli ne capisce la vita.

Io ritengo che il sonetto francescano di questo homo laicus, come qui lo definisco io, nel senso di uno spirito alieno – come lui credeva – dal sacro, sia poesia: intensa, profonda.

E sia un salmo.

Con cui piegare il capo della nostra supponemza.

L’Assisi di d’Annunzio

e il suo “Santo Francesco”

Dino Baccarini, San Francesco

Foto Calloni, «Cammino» 1988

Una considerazione e i luoghi francescani di d’Annunzio

Dannunzianamente, stupendi. Non dico eccessivi: ma carichi.

Il paese, molto amato. E molto ricordato.

Il sonetto, molto intenso. E sincero, limpidamente: come confessandosi. Molti suoi scritti sono confessione interminabile. Con “Santo Francesco”. O soprattutto con lui.

La location. Vi condusse le sue tra le più significative signore: tutte sposate, regolarmente. E con una ci si sposò anch’egli: spiritualmente. Tutte coniugate, compresa lei: la “divina” Eleonora Duse. La quale fu unica, davvero, sua amica vera. Il suo “pellegrinaggio” con lei in quel d’Assisi registra il massimo dell’altezza della narrativa, in Italia – anche se c’è chi non ci crede.

Assisi – luogo e paesaggio, sacro e profano in tutto e per tutto, in ogni piega del vissuto e in ogni angolo del tessuto sacro –: apogeo del crogiolo dannunziano.

Assisi, il sonetto. Sintesi confessata, nell’implicito lucente delle simbologie, della bifrontalità della persona. Persona, nel senso della tragedia classica: la maschera – il volto nella scena mondana – del lussurioso tumultuoso, e del non-pentito che cerca pace. Che non può trovare. Ma che forse cerca per davvero.

Oltre il sonetto c’è “Santo Francesco” in ogni passo, in ogni detto, in ogni fantasia. Fino a quel Francesco che sostiene tra le braccia il lebbroso Gabriele.

Perciò si mostrerà, per brevi e veloci cenni, il “Santo Francesco” in alcuno dei molteplici volti di questo grande e grandemente tormentato homo fallicus, come qui a me piace definirlo nel senso che, a suo dire, l’impellenza a tal riguardo, prepotente, era un gene ereditario.

D’Annunzio ad Assisi: da residente a “pellegrino”.

Avvenne un giorno che suore francescane bussarono al cancello del Vittoriale e furono allontanate dal guardiano. D’Annunzio, informato subito, corse fuori, le inseguì con l’automobile, le accolse. Era l’8 ottobre 1925. Le suore erano della Congregazione francescana di Gesù Bambino, di recente fondazione (1880), provenienti dalla Casa generalizia che era vicino alla basilica di Santa Maria degli Angeli. Lui, mortificato, chiese perdono, si raccomandò alle loro preghiere, offrì molto danaro – era noto per le laute beneficenze a preti e frati – e consegnò loro una lettera (pubblicata poi nel 1980). Il testo:

Care sorelle, la vostra visita inattesa fa fiorire i rosai del mio giardino, quasi in gloria di quello che è in Santa Maria degli Angeli e in Paradiso: in quel vostro luogo che, secondo la parola di Francesco, «sarebbe piuttosto soggiorno d’angeli che di uomini».

Ecco la mia offerta. È fatta col cuore di chi ogni anno mandava al Monte Subasio, per riconoscimento, un panierino di muggini pescati in quel fiume Chiasso [Chiascio] che discende dal colle vicino a Santa Maria degli Angeli vostra. […]

In effetti d’Annunzio dimorò per qualche tempo in Assisi, dove aveva acquistato una casetta (Porto, 57).

Poi ad Assisi trovò il luogo “ove il suo misticismo potesse fiorire esteticamente”, per servirmi di un pensiero di Giorgio Aurispa, suo alter ego (“La vita nuova” di Trionfo della morte).

Nel settembre del 1897 vi condusse Eleonora: “visione indimenticabile” (Taccuini, XIV, 1897). Ecco Assisi, con l’incipit dantesco, ed ecco Eleonora, in una “favilla” che citerò, denominata Illuminata:

Non dirò Ascesi ma Oriente, sinché le pupille e l’anima si ricòrdino. Era la vista ed era la visione. Era la città di pietra fondata dai guerrieri e dai mercanti sul ginocchio del Subasio, ed era la città di fede sostenuta dalla palma trafitta di Francesco. D’improvviso apparve tutta distesa sul colle, con la gran mole francescana dagli archi possenti, dalle muraglie a scarpa, biancheggiante come di luce propria […].

Straordinario era in tutte le cose il presentimento dell’alba. Tutte le cose albeggiavano; tutte le vie conducevano verso l’apparizione d’un sole; […] pareva che in tutta la campagna fosse quasi un’aspettazione ansiosa del primo canto, dei primi trilli, dei primi gorgheggi, dei primi cinguettii. E pareva che quivi anche fosse l’aspettazione della parola serafica agli uccelli:

“Sirocchie mie uccelli, voi siate molto tenute a Dio vostro creatore…”.

Diceva dianzi Illuminata che in nessun paese del mondo la Natura è tanto vicina a noi quanto nella campagna francescana. V’è sparso per il paese verde quasi un sentimento di familiarità affettuosa. L’orizzonte ci guarda, ha la bontà consapevole di una pupilla cilestra. E non soltanto l’orizzonte guarda e vede; ma una specie di veggenza è in tutte le cose naturali.

Questo diceva dianzi Illuminata […] (“Scrivi che quivi è perfecta letitia” de Il venturiero senza ventura, di Le faville del maglio, redatta alla morte di Eleonora nell’aprile del 1924).

Lo scrittore non assentiva alla dottrina creazionistica, implicita nella “parola serafica”; l’echeggiava, però. Esteticamente.

Magistrale cantor della natura, raramente lo fu come lo fu qui.

Pace e purità aleggiavano anche in altre circostanze, come nella passeggiata con Eleonora “in una sera di infinita pace” (Taccuini, CVIII, 1917), ma nulla di più.

Il paesaggio toscano infondeva “il senso della pace estatica, della profonda gioia silenziosa”, con sensazioni erotiche, “come l’inguine di una bella donna” (Taccuini, XXXIV, 1900). E con Giusini a San Gimignano: “La sera è meravigliosa di purità”, ma in una sera infuocata da “ebrietà” sessuale (Taccuini, LIII, 1908). Il cielo era “d’una purità sublime”, come alla messa del barnabita Semeria il 17 ottobre 1915: ma la simbologia era estranea al rito sacro, che lo annoiò (Taccuini, LXXXV, 1915).

Ad Assisi, intense giornate dei visitatori–pellegrini, non solo tra bagliori estetizzanti, ma anche tra scorci di incontri reali di quotidiana francescanità:

Scendiamo a Santa Maria degli Angeli, verso sera […]. L’odore […] inebria la faccia della sera.

Ecco la cupola bella del Vignola […]. Un frate è su la soglia della chiesa, in atto di serrare la porta. Gli domandiamo che ci lasci entrare. Egli è affabile; sorride, consente; ci accompagna con benignità, scorrendo su i suoi zoccoli sonori.

La navata già s’intenebra. […] lampade nella Porziuncola […] la culla lapidea dell’Ordine francescano (“Scrivi che quivi è perfecta letitia”, cit.).

A sera i visitatori erano ancora lì: nella basilica.

Poi, il paesaggio, circonfuso di un’aura da Fioretti e impreziositi da evocazioni sensoriali, consegnava alla mente connessioni tra natura e interiorità, come in quest’ora vespertina immortalata nella “favilla” suddetta:

Nondimeno il sentimento di ascensione che in quest’ora è nelle cose, è anche in me. […] Forse Chiara e Francesco convengono a colloquio, laggiù, in qualche tugurio.

[…] L’anima china su l’abisso, vertiginosa, attende il rapimento.

La preghiera riempie i chiostri, entra nelle innumerevoli finestre aperte e buie onde Ascesi respira e sospira. Tutta la città è una implorazione. L’anima del Serafico si diffonde per tutta la valle, benedice tutte le soglie, conforta tutti i focolari. Le labbra si muovono nella consuetudine della preghiera; le ginocchia si piegano, la mano fa il segno della croce. In ogni donna è una clarissa, in ogni uomo è un minorita. (In Taccuini, LIV, 1897, invece: “cappuccino”).

Ave, Maria, piena di grazia.

Ma ad Assisi, in località Porziuncola, il pellegrinaggio fu segnato da spine e fece mettere a Gabriele il dito, o meglio il coltello, dentro la piaga.

Lì, Eleonora e Gabriele videro il roseto; vicino, la Cappella del Roseto con l’immagine del Santo rotolatosi tra le spine.

Per domare il malvagio desiderio, il figlio di Pietro Bernardone si getta ignudo nel roseto, si rotola su i duri aculei, li insanguina di sé. Le rose devastate lo blandiscono quand’egli le preme.

[…] Le gocce su le foglie sono indelebili, perpetuate di primavera in primavera. Gli steli si levano diritti e sottili come i gambi del lino. Tutto il Roseto ha un’apparenza lontana, come nato e fiorito di là dalla natura. Fa pensare, nell’ombra notturna, a un giardino ignaro d’ogni vento, immobile eternamente sotto le acque d’una fonte che dorma senza intorbidarsi (“Scrivi che quivi è perfecta letitia”, cit.).

In seguito Gabriele, il 1° novembre 1912, citando i versi di Jacopone che lamentava lo scontro tra carne e spirito, dichiarò – con l’idea dell’unità spirito-carne –: “Ma non era così per me. Non mai era in me ‘tenzone fra l’anima e ‘l corpo’; ché sempre sentivo sorgere dalla profondità della mia carne gli spiriti più puri […]” (“Ad Annibale Tenneroni” di La vita di Cola di Rienzo).

Tuttavia, ad Assisi, con la Duse:

[…] scorgiamo al limite del Roseto certi grandi e pesanti fiori rossi che contrastano per la lor sensualità vistosa con que’ teneri gambi senza spine. Sono i ‘fiocchi di cardinale’ […] (“Scrivi che quivi è perfecta letitia”, cit.).

Dopo la visita ad Assisi, i “papaveri rossi” “come letto di strage, come flutto ancor caldo”, riflettevano, nel Casentino che faceva ricordare l’agro romano, i “fiori rossi” della Porziuncola (Pace. [Ditirambo I] di Alcyone, il 1° agosto 1902). Da ciò, l’antitesi Assisi–Roma. Roma, “perduto bene” (Congedo di Elegie romane), predicava l’“insaziabilità”, l’“inquietudine perpetua”, appuntò il Poeta a proposito di Elegie romane. Ad Assisi ogni cosa rifletteva l’antitesi. Ma il dito era sempre nella piaga.

Assisi (Le città del silenzio di Elettra)

Assisi, nella tua pace profonda

l’anima sempre intesa alle sue mire

non s’allentò; ma sol si finse l’ire

del Tescio quando il greto aspro s’inonda.

Torcesi la riviera sitibonda

che è bianca del furor del suo sitire.

Come fiamme anelanti di salire,

sorgon gli ulivi dalla torta sponda.

A lungo biancheggiar vidi, nel fresco

fiato della preghiera vesperale,

le tortuosità desiderose.

Anche vidi la carne di Francesco,

affocata dal dèmone carnale,

sanguinar su le spine delle rose.

Si confrontino questi versi con quelli, quasi coevi, di Furit aestus del 1903:

Mia dira sete, tu mi sei più cara

che tutte le dolci acque dei ruscelli.

Ad Assisi il fiumicello conturbava.

Ma ancòra biancheggia il letto del Tescio tortuoso; che è l’imagine dell’implacabile desiderio, dell’inestinguibile sete, a contrasto con le linee consolatrici della terra francescana.

Questo fiumicello, serpeggiante, […] attrae di continuo il mio sguardo e il mio spirito. È un aspetto di tormento, è il segno dell’anima agitata e avida. […]

Non v’è forse corrispondenza tra il perfido ardore di questo fiume e il turbamento che traeva Francesco a castigare il suo corpo su le spine del roseto? Anche il Serafico aveva in sé il suo Tescio, come questa campagna placida felice e pia. […]

[…] E questo fiume, veramente, è quanto di più umano e di più vicino a me io trovi in tutto il paese mistico (“Scrivi che quivi è perfecta letitia”, cit.).

Dopo i “pellegrinaggi” francescani il Poeta avrebbe voluto comporre una tragedia francescana, Frate Sole, sul modello della poesia popolare umbra e delle antiche laudi drammatiche, e nel 1899 intendeva scrivere Frate Foco. Progetti non realizzati. Ma l’esperienza di Assisi lasciò il segno. Estetico.

Nelle Laudi di Alcyone, l’atteggiamento s’accordava con il “Santo” Francesco “cantore della natura”, l’“Orfeo cristiano”. Dal Cantico di frate Sole, definito da Gabriele “Cantico dell’anima e del mondo”, egli colse anche la forza beatificante.

In Montefalco (3-4 e 8) di Le città del silenzio, di Elettra, iniziate nel 1899, egli vedeva Benozzo, pittore toscano del Quattrocento, “ebro d’amor per ogni creatura / viva, fratello del Sol, come Francesco”, e la sua pittura resa “«beata dal sorriso di Francesco”.

Ne Le vergini delle rocce, Cantelmo così si rivolgeva alla monacanda:

–– Laudato sì, mi Signore, per sor acqua… Vi ricordate?, Donna Massimilla, del Cantico di San Francesco? / […]

I boschi, i fiumi, le montagne, secondo l’antica Regola, debbono essere i vostri fratelli e le vostre sorelle.

Il Cantico di frate Sole: un chiodo fisso, per Gabriele d’Annunzio. Con incanto riferì di Giuseppe Miraglia che

nel mezzo mare, […] lasciò le leve e incrociò le braccia. E […] si mise a cantare inventando le parole e la musica del suo canto. E soltanto così comprese l’ebbrezza di san Francesco nel Cantico delle Creature (“Il 27 dicembre dopo la morte di Giuseppe Miraglia venne a visitarmi Giacomo Boni” del Notturno).

D’Annunzio pensava forse al Cantico di frate Sole, sempre in chiave estetica, quando si propose di scrivere un libro a cui dare “il fremito delle foglie al soffio del mattino, al soffio di mezzodì, al soffio della sera, al soffio della notte”. Di certo vi pensò, quando prepose al manoscritto delle Laudi per la Duse:

Incipiunt Laudes creaturarum quas fecit Gabriel Nuncius ad laudem et honorem divinae Heleonorae cum esset beatus ad Septimianum,

ricalcando l’incipit del Cantico di frate Sole riportato da Ernesto Monaci, uno dei “più diletti maestri” del giovane Gabriele (“Guglielmo Oberdan” di Teneo te Africa): “Incipiunt Laudes creaturarum quas fecit beatus Franciscus ad laudem et honorem Dei, cum esset infirmus apud Sanctum Damianum”.

La dicitura però rivelava la prospettiva opposta: in Francesco il canto era a Dio a motivo delle creature, per e con esse; in Gabriele era alle creature per la creatura, in questo caso Eleonora. Il 6 giugno 1891, scrivendo a Barbara Leoni, la sua più grande amica di quegli anni, identico l’orientamento della lode: a proposito di un usignolo le dichiarava: “Cantava le tue lodi”.

D’Annunzio lebbroso e il Francesco dei lebbrosi

Sulla parete di testa del letto-culla nella Zambra del Misello, o Camera del Lebbroso, Gabriele fece realizzare da Guido Cadorin nel 1924–1925 il quadro di Francesco che abbraccia un lebbroso con le proprie sembianze. La figurazione stava a significare, secondo Arnaldo Fortini, podestà di Assisi, cultore di san Francesco e amico sincero di Gabriele d’Annunzio, che costui, “passato attraverso infinite contaminazioni, sperava che, nell’istante del supremo trapasso, il Santo che cantò la lauda della sorella Morte avrebbe avuto pietà di lui”.

D’Annunzio sapeva del lebbroso salvato nell’animo e nel corpo da “Santo” Francesco. Ne dovette essere colpito, se nella Storia di San Francesco d’Assisi di Emile Chavin de Malan segnalò, e poi riprese nei suoi appunti: “Vincere con la carità il grande stomaco che gli facevano i lebbrosi” (De Vecchi Pellati, 53), riferito all’episodio che sintetizzo: saputo di un lebbroso emarginato anche dai frati per quanto era insopportabile, Francesco andò da lui, lo salutò, “fratello carissimo!”, poi si mise a lavarlo dal capo ai piedi, come richiesto dal disgraziato (I Fioretti di san Francesco, cap. XXV).

Sta di fatto che Gabriele, fosse “arcangelo” o fosse “Comandante” o fosse quello che s’inventava, si sentiva lebbroso. Ne ebbe un primo intuito circa trent’anni prima di commissionare il quadro, quando visitò il monastero di clarisse a Ferrara:

Sarò il lebbroso condotto in clausura? ‘Ecco la mia requie in perpetuo. Qui abiterò. Questo era il mio vóto.’ Non parlo, ma mi consacro (“La musica di Ferrara” de Il secondo amante di Lucrezia Buti).

Egli si assimilò a quel Francesco che nel Testamento dichiarò come inizio della sua nuova vita il superamento del ribrezzo per i lebbrosi. E amò rimarcare come, a Fiume, non solo visitasse gli appestati ma ne toccasse le “enfiature”, superando l’“invincibile ribrezzo fisico per tutte le cose ripugnanti”, e in alcuni appunti:

[…] il mio sforzo nel tollerare il ‘gomito a gomito’ […] è parte vera del mio eroismo senza misura […] nell’atto mistico del dono di me […] (Di me a me stesso, [100]).

Se l’esperienza di d’Annunzio a Fiume fosse reale e se i suoi appunti sull’attitudine di Francesco con i lebbrosi fosse sincera, allora non potrebbe essere, forse, fallace la confidenza fatta ad Arnaldo Fortini sulla speranza “che, nell’istante del supremo trapasso, il Santo che cantò la lauda della sorella Morte avrebbe avuto pietà di lui”.

Un episodio che si trova nel libro di Johannes Jörgensen frequentato dal Comandante nonché “arcangelo”, ma alla fin fine più Lebbroso che altro, è il seguente, tramandato da Gregorio Magno: un lebbroso, che san Martirio prese tra le sue braccia, si sarebbe poi rivelato Gesù stesso, il quale, dopo averlo benedetto, gli disse: “Martirio, tu non hai avuto vergogna di me sulla terra; io non avrò vergogna di te in cielo!” (Jörgensen, 45 s.)

Non credo che possa essere del tutto destituito da fondamento immaginare che il Lebbroso Gabriele si sia ispirato a questo episodio, letto in Johannes Jörgensen, quando commissionò di persona il quadro del Lebbroso, identificando sé stesso nel lebbroso e investendo san Francesco della funzione che Gesù svolgeva nel racconto.

Sia come che sia, un appunto di d’Annunzio:

Volesse Dio che il mio morire fosse onesta uscita dalle mie disavventure (Di me a me stesso, [131]).

Che ne sia uscito, è sicuro. Con la morte. Che vi abbia svolto un ruolo “Santo Francesco”, anche questo è certo: negli scritti. Negli scritti, io credo che il “pagano” abbia compiuto su Francesco un lavoro piacevole e in parte interessante. Che egli si sentisse “pagano” lo ammise lui stesso, e noi possiamo crederlo, lasciando impregiudicato quanto sia vero, poiché qualunque sua affermazione era bivalente, per metà vera e per metà falsa.

Comunque, stando per andare alla Verna, nell’agosto del 1902, quando si trovava al castello di Romena ospite dei conti Goretti de’ Flamini scrisse così a Matilde Serao: “Domattina sarò alla Verna. Parto stanotte a cavallo con la luna. Saluterò per voi le vestigia di San Francesco nel crudo sasso, io pagano” (Gatti, 161).

Indice bibliografico e Siglario degli autori citati

Ad un ministro: Francesco d’Assisi, Ad un ministro, traduzione di Francesco Mattesini, in FF (vedi), pp. 168 s.

Al Capitolo generale e a tutti i frati, Francesco d’Assisi, Al Capitolo generale e a tutti i frati, traduzione di Francesco Mattesini, in FF (vedi), p. 162.

Ai reggitori di popoli: Francesco d’Assisi, Ai reggitori di popoli, traduzione di Francesco Mattesini, in FF (vedi), p. 161.

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Indice

Premessa 5

Francesco d’Assisi in Dante Alighieri 11

Una premessa 13

Dante e gli Spirituali 14

San Domenico e san Francesco: convergenza e diversità nella

Commedia 18

Il “fare” e il “dire” 24

La semplicità del pusillo 27

La povertà di Francesco 29

Francesco: il luogo natio nell’immaginario dantesco 36

Il “Frate Francesco” carducciano 39

Una considerazione 41

L’ispirazione francescana 42

L’Assisi di d’Annunzio e il suo “Santo Francesco” 53

Una considerazione e i luoghi francescani di d’Annunzio 55

D’Annunzio lebbroso 63

Indice bibliografico e Siglario degli autori citati 67

Indice 79

Finito di stampare dal Centro Copie De Angeli in Milano

nel mese dinovembre dell’anno 2025

Edizione fuori commercio

“Io ho quel che ho donato” (Gabriele d’Annunzio)

con il patrocinio di

Archivio Provinciale Cappuccini Lombardi

Opus minus

editrice

Disegno di Emanuele Colombo, 1989

Redazione e impaginazione

a cura dell’autore

www. “francesco di ciaccia”

www.diciaccia.it

https://www.worldcat.org/search?q=francesco+di+ciaccia&qt=results_page