2015, IF, Valeriano Magni

Valeriano Magni da Milano, frate cappuccino, Note a margine del volume di Alfredo Di Napoli, in «Italia Francescana», 2-3 (2015), 405-426; poi in Literary.it, 3 (2016).

Titolo e Testo dell’articolo

Valeriano Magni da Milano, frate cappuccino. Note a margine del volume di Alfredo Di Napoli*

*Alfredo Di Napoli, Valeriano Magni da Milano e riforma ecclesiastica in Boemia attraverso la corrispondenza della Congregazione de Propaganda Fide (1626-1651), Centro Studi Cappuccini Lombardi – Nuova serie 2, Edizioni Biblioteca Francescana, Milano 2015, pp. 522.

Il volume realizzato da Alfredo Di Napoli è molto impegnativo, sia per la vastità degli argomenti – che implicano vicende storiche intricate, come la Guerra dei Trent’anni – e per la loro varietà – poiché quelle vicende intersecano sottilmente e intrinsecamente aspetti politici e aspetti religioso-confessionali -, sia per la loro delicatezza, in quanto l’opera missionaria del cappuccino Valeriano Magni da Milano si scontra con una mentalità ed una prassi apostoliche molto differenti – almeno a quel tempo -, quali erano quelle dei gesuiti che guidavano e ispirarono, all’epoca, i vertici dell’Impero d’Asburgo.

In effetti la sua fervida operosità lo impegnò su diversi fronti diplomatici – sia politico-civili, sia ecclesiastici – con diversi uomini di potere: il che è già di per sé intricato, se, come nel caso, si ha a che fare con personalità tra loro, spesso, confliggenti, quali quelle civili e quelle ecclesiastiche o religiose. Uno dei flashes introduttivi dell’Autore merita una citazione, perché si abbia una pur pallida idea dell’attivismo di Valeriano Magni da Milano:

“[…] espertissimo mediatore di affari pubblici, trattò con molti sovrani e principi dai quali dipendevano le sorti di regni e nazioni d’Europa: con gli imperatori Ferdinando II e Ferdinando III; con il principe Wallenstein; con il duca di Baviera, Massimiliano I Wittelsbach; con il primo ministro di Francia, cardinal Richelieu; con i re di Polonia, Sigismondo III e Ladislao IV […]. A nome di questi e della Sede Apostolica condusse affari importanti […]” (p. 69).

Inoltre, la figura stessa di Valeriano Magni da Milano presenta una complessità di aspetti, poiché egli si caratterizza non soltanto per l’azione diplomatica, diplomatico-giuridica e missionaria quasi vertiginosa, ma anche per il pensiero teologico – su cui tuttavia non ci soffermiamo in queste poche righe che andiamo tracciando al seguito del volume del Di Napoli.

Infine, lo stesso carattere di Valeriano Magni da Milano sembra concorrere a complicare la sua vicenda, poiché egli fu inflessibile nei suoi convincimenti e nelle scelte operative – e alla Curia della Chiesa cattolica, a Roma, ne conoscevano “l’indole imperiosa e l’impegno combattivo” (p. 95) -, tanto da mettersi in urto, in modo anche ostinato e puntiglioso, con esponenti della Compagnia di Gesù – verso cui tuttavia dichiarò espressamente di nutrire stima ed amore (perlomeno per deliberato proposito di carità). Già nel 1629, il 23 agosto, in uno scritto stilato a Vienna su tutta la questione relativa all’accaparramento dell’Università Carolina di Praga da parte dei gesuiti – su cui torneremo –, egli dichiarò di amare la Compagnia di Gesù e ciascun suo membro “quanto me stesso, desiderando con sincerissimo affetto che cosi bel istituto fiorisca nella christianità, al qual’effetto contribuirei volentieri il proprio Sangue”, cioè darebbe la vita – e in effetti quasi la diede, poiché la sua detenzione e la conseguente morte derivarono dall’attacco sferrato contro di lui dai gesuiti – così postilla Alfredo Di Napoli (p. 237).

E scriveva ancora, in altra occasione: “Io non ho mai havuto odio contro li Padri Giesuiti, ma gli amo, e darei per loro la vita; e stimo che fra loro vi siano molti timorati di Dio, quali desiderano Riforma”, s’intende la riforma cattolica (pp. 142 e 237). In effetti, egli nutriva grande stima per i gesuiti, poiché – scrisse il 23 agosto 1629 – “io credo sicuramente, che questa Compagnia il tutt’indirizzi alla gloria d’Iddio, […], et fanno [i gesuiti] per altro gran bene alla chiesa di Dio” – ma proprio per questo egli nutriva “maggior timore”, perché, “supposta la loro ben regolata volontà”, cioè data e concessa la loro santità, si lasciavano però irretire da una errata valutazione delle cose (p. 359).

L’attività del missionario apostolico Valeriano Magni da Milano verte intorno alla riforma cattolica come offerta antagonista alla riforma luterana e protestante. Appunto: per lui, e per i frati cappuccini in generale – su cui esistono documenti dell’epoca -, era questione di offerta, cioè di vita e di insegnamento da donare ai (fratelli) dissidenti – che peraltro Valeriano Magni da Milano, al di fuori delle carte ufficiali, denominava biblisti, con rispetto -; per altri, forse i più, la riforma cattolica era invece una contro-riforma, una operazione di affronto, una offensiva, da attuare con i mezzi della persecuzione, dell’umiliazione, del dispregio, della morte e della guerra armata – come si leggerà succintamente.

Il libro che tratta di tutto ciò, e di altro ancora, è dunque voluminoso e si articola in modo complesso – anche per l’inserimento, preziosissimo, di documentazione anche inedita -; tuttavia le ripartizioni delineano con chiarezza il quadro complessivo che, per ciò, può essere agevolmente accostato grazie all’indice che correda il volume.

E proprio dall’Indice generale voglio iniziare, individuandone i capitoli che specificano i temi trattati. L’Autore inquadra innanzitutto “tempi, luoghi e persone” – tempi che sono di fatto quelli della Riforma e della cosiddetta Controriforma -, passando al “profilo bio-bibliografico di Valeriano Magni”. Nelle terre in cui Valeriano Magni operò erano arrivati, prima di lui, altri missionari, per cui l’Autore presenta i “nuovi protagonisti della Riforma” – i frati cappuccini e i gesuiti. Soprattutto con i gesuiti e con le personalità imperiali ispirate da costoro Valeriano Magni dovette poi fare i conti nell’attuazione delle “modalità di Riforma in Boemia”: e ciò costituisce il capitolo specifico della peculiarità di pensiero e di azione del medesimo Valeriano Magni da Milano.

Ho detto, prima, della preziosità dell’apparato documentario. Credo che si arrivi a leggerlo con avidità. Il motivo è semplice. È in esso che si possono seguire, in modo diretto, le intenzioni dell’attore principale di questa intricata vicenda, le sue concezioni in fatto di operazioni apostoliche e missionarie, i suoi progetti, ma soprattutto – poiché tale ambito è di per sé intimo e soggettivo – le sue preoccupazioni, i suoi entusiasmi e le dolorose angustie, in particolare l’amareggiata autodifesa contro i calunniatori – di cui egli si dichiara vittima – e le sue sofferte accuse. Basti per tutte la seguente nota dolente, nella lettera del 12 marzo 1658 – quindi verso la fine della vita, avvenuta nel 1661 -, all’indirizzo di Mario Alberici, segretario della Congregazione di Propaganda Fide (pp. 434-437):

“Pare, che à prezzo pattuito io sia venduto à Giesuiti, e che non vi sia modo di riscattarmi: li quali hanno orrore, che le mie Opere escano alle stampe, non per tema di sciocchezze, ò heresie: ma per altro, che à me non conviene di dire”.

In effetti padre Valeriano – che prendeva di petto i problemi senza aver paura dei gesuiti – era stato interdetto dal dare alle stampe i suoi scritti e per il vero, avendo contraddetto al divieto, era stato diffidato dal ripetere la pubblicazione, sotto pena di scomunica latae sententiae. Continua la lettera:

“Pare, che io à soddisfazione de’ Giesuiti, sia sepolto qual cadavero, acciò essi possano immediatè, e per mezzo de’ loro maneggij incrudelire ad satietatem contro la mia fama, come sogliono, in voce, in scritto, et in stampa: tutto che la prima radice dell’inveterato rancore sia io l’haver difeso la libertà dell’Università Carolina, per ordine speciale d’Urbano VIII di santa memoria” (p. 437).

Prima di procedere nella querelle, è opportuno rilevare – sempre stando alle dichiarazioni fissate per iscritto dal frate cappuccino – che l’incarico di sostenere “la libertà della Carolina”, cioè il suo affrancamento dalla monopolizzazione operata dai gesuiti, era stato affidato a lui per decreto della Congregazione di Propaganda Fide: non era un suo – mi si conceda l’espressione colloquiale – ghiribizzo personale, ed egli inoltre trattò la questione esclusivamente con le autorità ecclesiastiche, come nella Epistola al cardinale Ludovico Ludovisi, data a Vienna il 13 ottobre 1629 (p. 365) – almeno fino a quando i gesuiti avanzarono la motivazione che era volontà imperiale di affidare esclusivamente a loro l’Università Carolina di Praga.

Il frate infatti era convinto che i gesuiti avevano imbastito contro di lui, per ripicca, infondate accuse di deviazioni dottrinali o di eresie, avendo egli contestato duramente il loro operato circa l’Università Carolina – come preciseremo meglio. Il dissidio più duro infatti – sussisteva profonda divergenza anche sul modo di concepire e di gestire il rapporto missionario con gli eretici, e ne faremo cenno – verteva sulla gestione dell’Università suddetta, che i gesuiti consideravano unicamente di loro spettanza con l’esclusione di ogni interferenza esterna, compresa quella del cardinale arcivescovo di Praga. Vi accenneremo; ma per ora continuiamo a leggere la lettera:

“L’inessorabilità poi alle mie querele è di scandalo perniciosissimo, mentre, dove mi si deve la protezione contro la violenza di Giesuiti, da me dinontiati al Santo Officio, pare, che io sia sacrificato vittima à soddisfazione della loro tirannide”(p. 437).

Anche solo da queste poche righe si comprende che le reciproche accuse erano ad alto livello, al livello di denunce al Santo Ufficio: con cui non si scherzava.

Il breve passaggio di questa lettera di Valeriano Magni serva a mostrare come sia sollecitante, dal punto di vista esistenziale, il carteggio pubblicato in questo volume, mentre altre lettere sono importanti da un altro punto di vista: quello giuridico e organizzativo. La sua attività come “missionario apostolico” – qual è l’ufficio assegnatogli dalla Congregazione di Propaganda Fide il 23 marzo 1629 – ci rimandano tuttavia a tempi di molto anteriori e a tutt’altre faccende: più chiare e dignitose.

Si era al tempo di una turbolenza storica assai tempestosa, ai primi decenni del sec. XVII. Giustamente però Alfredo Di Napoli arretra la panoramica agli inizi del sec. XV (pp. 28-33), poiché fu allora che la Boemia – la regione in cui fu operativo Valeriano Magni da Milano – vide la prima lotta che poi si sarebbe evoluta nella contrapposizione politica e religiosa tra riformatori e cattolici. Non vi sorvolo, perché mi preme mettere l’accento su qualche connessione con elementi della successiva contestazione, più sviluppata e globale: quella luterana.

Quando il teologo boemo Jan Hus (1368-1415), sempre più convinto seguace delle dottrine di John Wycliff (1324-1384), fu scomunicato e poi condannato al rogo (6 luglio 1415), il movimento che a lui si ispirava assunse un carattere insurrezionale, per cui il re di Boemia Venceslao IV cercò di emarginarne i seguaci, con il risultato di provocare la reazione degli hussiti – appunto i seguaci di Hus -, i quali, a Praga, uccisero sette magistrati che si rifiutavano di rilasciare alcuni prigionieri hussiti. E questa fu la prima defenestrazione di Praga – essendo poi la seconda quella che avrebbe rappresentato di fatto la scintilla della guerra dei Trent’anni (1618-1648), nel cui arco di tempo si inscrive l’azione di Valeriano Magni da Milano.

Tutto ebbe inizio da un episodio: Hus, che contestava la credenza popolare di una apparizione del sangue di Cristo venerata a Brandeburgo, in qualità di rettore dell’Università Carolina di Praga proibì ai suoi subordinati che vi si andasse in pellegrinaggio. C’è però anche da aggiungere che Hus si oppose duramente (Quaestio de indulgentiis; Contra bullam papae) alla promulgazione delle indulgenze da parte di Giovanni XXIII – che è antipapa, ma che all’epoca (1412-1413) non era ancora definito tale. Il vescovo di Praga denunciò Hus a Roma, ma il re Venceslao IV – il medesimo che in un secondo tempo si sarebbe opposto agli hussiti – quella volta si schierò dalla parte di Hus e costrinse il vescovo a fuggire da Praga.

Ho voluto puntualizzare questi elementi, per far notare come gli esordi hussiti coincidano con quelli luterani; e diremo inoltre che le iniziali richieste dei seguaci di Hus sono comparabili con quelle che poi sarebbero state luterane: libertà di leggere pubblicamente la Bibbia in lingua locale, comunione eucaristica sotto le due specie, oltre alla rinuncia dei beni materiali da parte del clero.

La seconda defenestrazione di Praga, quella che immette, cronologicamente e territorialmente, nel cuore della missione del Nostro, avvenne in conseguenza dei conflitti derivanti da una norma della Pace di Augusta (25 settembre 1555) – detta reservatum ecclesiasticum – in base alla quale le autorità della Chiesa cattolica, quali i principi-vescovi o gli abati, che passassero al luteranesimo dovevano lasciare i propri territori, in quanto destituiti dalle loro proprietà. Si trattava di una vittoria diplomatica conseguita dall’imperatore Carlo V nei confronti dei principi protestanti del Sacro Romano Impero riunitisi nella Lega Smalcalda, ed era anche la sanzione ufficiale della divisione della Germania, al livello di fatto, tra cattolici e luterani.

Tralasciando tutte le successive controversie e implicazioni e tutte le conseguenze pratiche – puntualizzate nel libro come premessa all’azione di Valeriano Magni – veniamo all’episodio di Praga. L’imperatore, Mattia d’Asburgo, nominò Ferdinando II, cattolico educato dai gesuiti, re di Boemia (che lo fu dal 1617 al 1619), regione prevalentemente protestante. L’intento era quello di dar forza al cattolicesimo soffocando il luteranesimo. Il neoeletto – che in seguito divenne imperatore del Sacro Romano Impero (1619-1637) e con il quale ebbe a trattare padre Valeriano -, seguiva una linea di estrema intransigenza nei confronti dei luterani, non rispettando neppure le libertà religiose garantite dai suoi predecessori e in particolare dalla Lettera di maestà (del 1609) di Rodolfo II, la quale concedeva la libertà di culto ai Boemi, in prevalenza luterani e hussiti, e prevedeva che la Boemia avesse il diritto di controllare autonomamente, rispetto all’Impero, la struttura religiosa del Paese. Ferdinando II vietò invece la costruzione di alcune chiese protestanti e revocò la Lettera di maestà. L’esito fu una violenta ribellione culminata con l’episodio suddetto, la defenestrazione: due luogotenenti imperiali furono scaraventati dalle finestre del palazzo reale, il 23 maggio 1618 (per fortuna però senza farsi tanto male, perché caddero sul morbido).

Se ci venisse da pensare che il missionario apostolico Valeriano Magni da Milano si muovesse in un contesto politico e confessionale intricato, si sbaglierebbe di molto: il contesto era ben più intricato di quanto trapeli da questo scorcio di sintesi storica, che d’altronde riguarda solo un esile filone degli avvenimenti in cui egli si trovò implicato. Egli agì non soltanto in Boemia – teatro prioritario delle sue attività -, ma anche in Polonia, in cui tra le occupazioni strettamente apostolico-missionarie connesse alla questione relativa ai protestanti e agli ortodossi (pp. 109-122) gli si presentava la complicata vicenda del matrimonio della cattolica Cecilia Renata d’Asburgo, figlia di Ferdinando II, con il re di Polonia Ladislao IV – un matrimonio inteso ad evitare quello con altra persona, di confessione protestante.

Ma ora un cenno sulla metodologia missionaria dei cappuccini e poi sulle idee missionarie di Valeriano Magni da Milano.

Il primo principio, che nel caso di Valeriano Magni da Milano era stato messo in pratica dal padre Mattia da Salò inviato in Boemia dal commissario generale Lorenzo da Brindisi e che fu uno dei precettori del medesimo Valeriano, è l’osservanza rigorosa e fedele delle consuetudini cappuccine, informate alla contemplazione e all’austerità della vita (pp. 66-67). È importante sottolineare questo punto, perché solo seguendo le proprie regole e osservando le proprie specificità un gruppo umano, nella fattispecie un Ordine religioso, mantiene una identità precisa, unica, peculiare; e in fatto di cappuccinità le sue regole e le sue peculiarità sono tra le più efficaci che si possano concepire. Dico «le più efficaci», riferendomi proprio in ordine all’azione apostolica e missionaria. A tal proposito vale la pena ricordare una raccomandazione rivolta nel 1628 – restiamo quindi in tempi cronologici attinenti alla missione del Nostro di cui trattiamo – da parte dei prefetti cappuccini della missione d’Oriente, i padri Leonardo da Parigi e Giuseppe Le Clerc da Parigi, all’indirizzo di padre Leonardo de La Tour, superiore dell’ospizio di Chio:

“Innanzitutto importa […] mettere in pratica, per quanto possibile, la forma di vita che si conduce nei nostri ospizi […]”; e “la rigida disciplina d’Italia”, vissuta dai frati cappuccini, era auspicata anche dalla Congregazione di Propaganda Fide, che vedeva in quella forma di vita il fondamento di “quel frutto che i cappuccini accumulano in diverse parti del mondo […]”[1].

Solo dopo viene il resto. Infatti, la prima cosa che serve, per cambiare le coscienze, è la pratica di una vita che è epifania. Scriveva il medesimo Mattia da Salò a padre Marco Aurelio Grattarola, oblato e prevosto di S. Sepolcro in Milano:

“La nostra povertà ci ha fatto amorevoli non solo i cattolici, ma gli eretici ancora cominciando dai signori, e si vanno tuttavia seguendo anco i popolani. Questa loro affezzione e riverenza, e limosine si vede che è la porta onde va dolcemente entrando la santa fede, parendo loro strano che persone tali quali ne stimano non abbiano la buona fede; che però vi è una grande convinzione che molti ne fa catolici, ma con una maniera delicata e quasi ascosa perché di molte famiglie chiamano secretamente sacerdoti che gli istruiscano nella fede”[2].

Fare attenzione a questa modalità: “con una maniera delicata”. Ci servirà rammentarcene.

E Luigi XIII, re di Francia – siamo sempre ai tempi dell’azione apostolica di Valeriano Magni, ma in altra nazione -, scrivendo a Giorgio Guglielmo, marchese di Brandeburgo, per raccomandargli di avere riguardo dei frati cappuccini e di promuoverne l’insediamento in varie città, scriveva da S. Miel il 22 giugno 1632, dopo avergli testimoniato la loro “santità di vita e lo zelo che hanno nel servizio di Dio”: “sì che nel mio regno ne hanno soddisfazione anche coloro che professano un’altra religione”[3].

Per l’una e per l’altra dichiarazione, di provenienza diversa, il pensiero spontaneamente va a san Francesco, in quel di Damietta, in Egitto.

Il dato più significativo del missionario apostolico Valeriano Magni da Milano, per la sua ampiezza in campo operativo e per la sua essenzialità, in termini di concezione missionaria ed apostolica, consiste nel principio di come egli intendesse rapportarsi con eretici e scismatici, in concreto con i luterani e protestanti e con gli ortodossi, cioè con i «diversi» – diremmo oggi – in ambito confessionale.

La distanza dalla mentalità dell’epoca appare abissale; e Alfredo Di Napoli la segue ed insegue – l’insegue in tutti i dettagli dell’azione vorticosa e infaticabile del Nostro – con puntiglio e con acribia, per giungere, infine, ai risultati dell’opera di Valeriano Magni da Milano: per un verso, molteplici esiti positivi – e inevitabili errori -, con successi anche pastorali; per altro verso, accanimento dei suoi avversari contro di lui. Ma andiamo per ordine.

È giocoforza, in un approccio che non è saggistico, offrire solo il dato sostanziale.

Valeriano Magni da Milano riteneva che, per combattere gli eretici e per indirizzare la popolazione alla fede cattolica, non fosse né utile né opportuno contrapporsi con spirito guerresco, con modalità “«cruenta»”, praticare misure persecutorie quali “«il cacciar gli heretici dal Regno»” (p. 233). Riteneva che si dovesse seguire il criterio del dialogo, con spirito di «avvicinamento» e non di «allontanamento» dei dissidenti, eretici o scismatici che fossero. Insomma, “con una maniera delicata”, secondo lo spirito, sopra menzionato, dei frati cappuccini sulla linea di un uomo che non è di poco conto: san Francesco d’Assisi.

La contrapposizione dura – e ciò da ambedue le parti (cattolici ed eretici o dissidenti) – a volte spietata, conseguiva il risultato di esacerbare gli animi e di allontanare la controparte dall’universo mentale e reale di coloro che affliggevano pesantemente gli «avversari» in vista della fede che si intendeva difendere ed imporre. Così ragionava il Nostro cappuccino; e vale la pena rilevare due casi che egli considerava assolutamente inutili e profondamente penosi: l’espropriazione di tutti i beni materiali di chi passava all’eresia, ed inoltre la sosta forzata di truppe cattoliche nelle case dei predicatori protestanti e dei loro collaboratori, “costretti – costoro – a subire le violenze e le immoralità dei soldati”(p. 238). Una siffatta misura era ritenuta umiliante dal missionario Valeriano e comunque risibile: al massimo ne sarebbe conseguita una “conversione puramente esteriore” (p. 238). Scriveva in effetti il Nostro al cardinale prefetto di Propaganda Fide, il 5 settembre (pp. 264-271):

“È molto violenta questa maniera di riformare, ò almeno tale è giudicata da molti con mala conseguenza, perché molte Città et stati del Impero che col tempo potriano convertirsi, concepiscono con ciò grand’aversione d’animo dalli Cattolici e dalla fede Cattolica” – maniera di riformare dichiarata “tirannide” dal Duca di Sassonia Johann Georg I;

“Può ridurr alcuni ad estrema disperatione”, e ciò tanto più, “quanto più li Cattolici restano vittoriosi contra gli heretici”;

“Essendo […] quasi tutti [nel Regno boemo] heretici per causa dell’accennata violenza, partiriano tanti”, impoverendo il Regno;

“Quelli che partono vanno in luogo, dove piu non si faranno Cattolici et dove arrivano, esagerano senza modo la tirannide (così dicon loro) di Sua Maestà et de Cattolici”;

“Li soldati […] concitano gl’heretici à maggior odio contro i Cattolici […]”;

“Quindi aviene, che molti si convertono specie tenus”, per finta, in quanto sospinti a farlo per evitare danni, con conseguente “dissacrazione della pratica sacramentale” (p. 268).

È valsa la pena sottolineare questo ragionamento, che oggi potremmo ritenere, senza battere ciglio, cosa ovvia. Ma all’epoca non lo era. O meglio: non si voleva vedere quanto fosse cosa ovvia. Infatti, i conflitti dottrinali più duri derivano sempre, consciamente o ancor più inconsciamente, dalla volontà, in particolare quando sono in gioco interessi di potere e beni economici – territoriali, fondiari, finanziari, e così via -, per cui avviene che la volontà sia inclinata verso un obiettivo piuttosto che verso un altro, fino al punto che l’intelletto stesso ne è condizionato. Poi si usa giustificare l’orientamento dei tempi passati attribuendo il comportamento o le scelte compiute alla «mentalità dei tempi». Ma non si tiene in considerazione che, proprio «a quei tempi», c’era chi aveva un’altra impostazione di pensiero e d’azione, ma era avversato proprio a motivo delle sue concezioni differenti da quelle «dei tempi». Il fatto è che ad avere la meglio è sempre chi ha più potere, cioè maggiore influenza – oggi diremmo: chi ha alle spalle una lobby più forte. Poi, quando le cose cambiano e non si ha convenienza a mantenere le posizioni un tempo sostenute contro chi la pensava diversamente, la lobby tira fuori la solita scusa – “scusa così corrente e ricevuta”, direbbe il Manzoni (I promessi sposi, cap. XII) -, cioè che «erano altri tempi».

La verità è invece un’altra: i tempi sono sempre buoni, per chi ha di mira, consciamente o più spesso inconsciamente, potere e beni economici – territoriali, fondiari, finanziari, e così via. Alfredo Di Napoli nella sua Introduzione rammenta come la lobby la quale, nella lotta contro gli eretici e i diversi aveva fatto affidamento sull’Inquisizione con risultati quale quello relativo a Galileo Galilei, in tempi successivi arriva poi a dire che, sì, è vero, Galileo Galilei aveva ragione: la Bibbia non insegna la fisica né indica quali siano le leggi astrofisiche e quindi le espressioni naturalistiche della Bibbia non sono da intendersi in senso naturalistico.

Ma era proprio quello che aveva detto appunto lui, Galileo Galilei! E lo aveva detto a «quei tempi». Perciò a «quei tempi» si potevano intendere le cose in modo ben diverso da quello che ritenevano coloro che, a «quei tempi», affidarono Galileo Galilei all’Inquisizione. Siffatti pensieri hanno indotto, coerentemente, Alfredo Di Napoli a richiamare alla memoria una considerazione avanzata da Valeriano Magni da Milano in una lettera al cardinale arcivescovo di Praga Ernst Adalbert von Harrach, e cioè che cosa sarebbe bastato, a «quei tempi», per procedere con correttezza, buon senso e con giudizio. Sarebbe bastato ciò: “Fondare tutto sulla ragione, senza lasciarsi rimuovere da quella”, quella stessa ragione alla quale si appellava Galileo Galilei (p. 18).

Prima di procedere nel nostro discorso su Valeriano Magni da Milano, l’onestà intellettuale ci impone di puntualizzare che l’opposizione dei gesuiti a Galileo Galilei non fu compatta e unanime: essi espressero, con posizioni personali, indicazioni contrastanti, anche se infine fu determinante la decisione di padre Melchiorre Inchofer, membro della commissione esaminatrice dei Dialoghi di Galilei in vista del processo del 1633 e formale sostenitore della condanna del suo autore. Inoltre, bisogna tener conto della posizione attuale dei gesuiti, che hanno espresso viva delusione per il fatto che nelle dichiarazioni ufficiali del riconoscimento dei torti compiuti contro Galilei non sia stata fatta franca ammissione degli errori della Chiesa ai massimi livelli gerarchici e si sia, invece, aggravata la responsabilità sui gesuiti[4].

Ma ora torniamo a Valeriano Magni da Milano.

Costui aveva proposto, per una conversione veritiera dei dissidenti, di offrire loro una misura di tolleranza ad tempus, lo spazio dell’età di un uomo, per attenderne il mutamento di coscienza, e intanto agire con gli strumenti pastorali della predicazione, del colloquio, dell’incontro personale. A tal fine alcune tra le più importanti battaglie del Nostro, sul piano strutturale e organizzativo, furono proprio le seguenti, in linea con le normative del Concilio di Trento: creare, nelle terre da riconvertire alla fede cattolica, ulteriori sedi episcopali con relativi seminari – e alcune realizzazioni furono possibili solo dopo la morte di Valeriano, come ad esempio la fondazione di nuovi vescovati in Boemia -, e attribuire maggiore autorevolezza alla giurisdizione episcopale.

È proprio in base a questo principio che ha preso origine – almeno così mi sembra che si possa affermare – il contrasto che ha visto contrapposti, fino ai limiti della durezza, Valeriano Magni da Milano e i gesuiti. In sintesi, ecco i termini della questione.

L’Università Carolina, ossia l’Università Carlo IV di Praga (Universitas Carolina Pragensis) fondata nel 1348, una delle prime Università del Sacro Romano Impero, era costituita da un corpo docente di vari Ordini religiosi e del clero diocesano; poi nel 1556 i gesuiti, chiamati in Boemia dall’imperatore Ferdinando I in funzione controriformistica, istituirono all’interno dell’Università, dove nel Medioevo sorgeva un monastero domenicano, un loro collegio, il Clementinum, il quale, con il beneplacito papale ottenuto “per via di gratia” – così sostiene il Nostro cappuccino – assorbì l’Università, nel seguente modo siffatto: l’imperatore Ferdinando I – del quale i gesuiti erano consiglieri e padri spirituali – soppresse l’Università esistente, la quale, con la denominazione di Universitatis Carolinae Ferdinandeae, divenne Università della Compagnia di Gesù (1622), mentre i gesuiti trasferirono la biblioteca dell’Università Carolina al Clementinum, il quale nel 1654 fu fuso con l’Università stessa. A quel punto le risultanze erano conseguenti: poiché il Collegio gesuita era fuso con l’Università, veniva ad esistere solo una unica entità, quella della Compagnia di Gesù; quindi la Compagnia di Gesù gestì l’Università come sua propria entità, con criteri esclusivistici di conduzione e persino di competenza: non solo non vi poteva operare alcun altro membro di alcun altro Ordine religioso, ma neppure doveva intromettersi colui che, secondo le leggi canoniche, era il responsabile primario di ogni istituzione ecclesiastica e religiosa locale, cioè il vescovo diocesano. È su questa dimensione di esclusività e di repulsività che Valeriano Magni si inserì, polemicamente.

Egli rilevò due aspetti. L’uno è di natura culturale, nel senso di disponibilità di insegnamento, nelle strutture ecclesiastiche, per tutti gli Ordini religiosi e per tutto il clero. I gesuiti non solo all’Università Carolina, ma ovunque accentravano, in ogni ordine e grado, l’istruzione sia teologica, sia laica: “in tante Provincie, et regni all’esclusione di tant’altri letterati” essi si andavano “appropriando il Magistero di tutte le scientie”. L’altro rilievo, più decisivo e importante, è di natura teologica e di diritto ecclesiastico. I gesuiti disattendevano il divieto posto loro dalla Congregazione di Propaganda Fide di svolgere “qual si voglia fontione dell’Università, la quale derogasse alla Giurisdizione dell’Arcivescovo”. I gesuiti, non ottemperando al decreto di una Congregazione pontificia e soprattutto negando obbedienza all’ordinario diocesano – all’epoca, il cardinale Ernst Adalbert von Harrach, che più volte provò a contestare, “con formale scrittura ex officio” la linea operativa dei gesuiti, come rammentò il cappuccino il 23 agosto 1623 (p. 353) -, ad avviso di Valeriano Magni da Milano si configuravano eretici, in quanto l’obbedienza all’ordinario diocesano, nei termini fissati dal diritto, era un articolo dogmatico definito dal Concilio di Trento, contro i cui trasgressori era comminata la scomunica. L’operato dei gesuiti circa la detta Università costituiva un errore “che haveva annessa l’iscommunica Papale” – scrisse Valeriano Magni il 23 agosto 1623 (p. 353).

Per padre Valeriano, dunque, i gesuiti dell’Università di Praga erano eretici e scomunicati. Tutto ciò egli comunicò per iscritto all’imperatore in una lunga e dettagliata lettera, dato che i gesuiti avallavano il loro operato in ragione di una volontà espressa dell’imperatore stesso. La comunicazione del frate cappuccino, direttamente inoltrata all’imperatore, dispiacque ai gesuiti, i quali procedettero con azioni di ritorsione che culminarono nell’accusa nei confronti del frate di eresia e di disobbedienza all’autorità della Congregazione romana di Propaganda Fide.

Circa l’accusa di eresia nei confronti di Valeriano Magni da parte dei gesuiti torneremo con un accenno; ora mi preme invece mostrare come il Nostro fosse così convinto, per conoscenza diretta – come si percepisce e si capisce dal suo testo -, che la Compagnia di Gesù si ritenesse al di sopra di tutte le leggi e di qualsiasi altra autorità, ecclesiastica compresa – nonostante il loro quarto voto religioso, quello di obbedienza al papa (che comunque riguarda non tutti i membri, ma solo quelli ammessi alla professione solenne) -, da ritenerla una ben precisa “dottrina”.

Credo opportuno presentare parte della lettera – inviata al prefetto di Propaganda Fide il 29 settembre 1637 (pp. 406-409), quindi all’indomani di tante altre sull’argomento e dopo che i giochi si erano fatti ormai durissimi -, per mostrare che era questa la dottrina che, a suo avviso, collocava i gesuiti nell’ambito della eresia, anzi dell’“atheismo” – come egli scrisse in altre occasioni, tra cui ad esempio al segretario della Congregazione di Propaganda Fide, Mario Alberici, il 12 marzo 1658 (p. 434) -, e comunque fuori della Chiesa.

“Eminentissimo Signore io vorrei essere ingannato: ma ogni giorno più mi confermo in credere, che la Società de Padri Gesuiti foveat occultam doctrinam, non predicata ne’ pulpiti, non professata nelle Cathedre, non publicata con le stampe, ma pratticata da loro universalmente, constantemente, et con impunità de’ particolari sogetti di essa Società: alla qual dottrina non resistono facilmente (purché factum teneat) né Canoni, né Consigli, né Decreti de’ Sommi Pontefici, né la giurisdition de’ Vescovi, etc. Ma tutte le leggi humane, et divine, Ecclesiastiche, e Civili son dispensate in ordine à quella maggior gloria di Dio, che suppone di pretendere detta Società”.

In una lettera successiva, egli ribadiva di non aver nulla contro i gesuiti, “ma di aver solo contraddetto alla dottrina loro”, cioè che “ad maiorem Dei gloriam si dispensano da ogni legge humana, et divina” (p. 409) -: in pratica, che si mettono al di sopra di tutto e di tutti[5].

Andiamo avanti con l’opinione, sempre del Nostro, davvero preoccupato:

“Questa dottrina mi parve già nascente, poi crescente: ma hora temo, che invaserit universam Ecclesiam Dei […], con notabili emolumenti politici per quelli vogliono prevalersene: restando gli Vescovi, Arcivescovi, Sacre Congregationi di Cardinali et gli stessi Pontefici Romani sogetti in gran parte et in più casi importantissimi quanto al fatto, alla sentenza pronunciata da questi Dottori, li quali con questa arte sempre più saran graditi dagli Grandi di questo secolo”, ai quali, appunto, fa ben comodo imitare l’autonomia autarchica dei gesuiti.

“Questo per compendio è la sustanza di quello, che tante volte, nel successo di più anni ho in diverse occasioni scritto à cotesta Sacra Congregatione. Questa dottrina è quella, alla quale io publicamente in Corte Cesarea, et in Roma mi sono opposto con giusto vigore, non già per mio interesse humano, ma per servitio di Dio: penetrando io, se non m’inganno profondamente quanto gran malo sia, et sia per esser sempre maggiore, questa occulta, et nuova dottrina. Et è vero, ch’io tanto fui, et sono lontano da ogni interesse humano in questa contradittione che ho voluto perseverare in quella, tutto che io sapessi, come è avvenuto, che portava ruina grande à qualche interesse mio humano, se l’havesse havuto, et me constituiva in molti, continui, et gravissimi pericoli […]” (pp. 406-407).

Giustamente il Nostro si chiedeva come si potesse metter mano al rafforzamento della giurisdizione ecclesiastica – egli si riferiva in concreto alla Boemia -, se si lasciava correre una tale “Dottrina”, esattamente se “l’avversione di quei Stati” – s’intende della società civile – “alla giurisdizione Ecclesiastica hà radice, e fondamento in quella siffatta dottrina?”. “Dottrina cotanto dissimulata in Roma, che anco da molti si crede consentita con silentio”: l’autonomia autarchica della Compagnia di Gesù sembra quasi ammessa dalla stessa autorità romana, dunque.

In seguito, nel 1649, scrivendo ancora all’indirizzo di Propaganda Fide, Valeriano Magni da Milano affermava che i gesuiti ritenevano “la loro società predestinata da Dio” ad essere

“vicaria della divina provvidenza nel governo del genere humano, […], necessitando tutti, senza eccettuarne alcuno, ad obbedire alla loro direttione: al qual’effetto si dispensano (come in ciò consista la maggior gloria di Dio) tutte le leggi humane, e divine, naturali e positive […]. Il dispensare tutte le leggi in ordine al preteso vicariato della divina provvidenza è peccato multiforme, e nel genere di superbia […]: ma il credere che ciò sia lecito è heresia, la più perniciosa, e detestabile […], et avanzata con formidine, e terrore degli Rè, Imperatori e Papi” (p. 422).

Termino infine con una frase, che è alla fine della lettera, citata più sopra, del 29 settembre 1637, e che costituisce un vero e proprio autoritratto caratteriale della personalità di Valeriano Magni da Milano: “Potran bene questi Dottori [gesuiti] domare il mondo, ma non già fra’ Valeriano”! Certo, egli – lo dice in terza persona – “egli potria essere estinto” (p. 408), eccetera, come in effetti sarebbe avvenuto: morì – lo abbiamo accennato – nell’accanimento e per l’accanimento, fisico, materiale, fattivo contro di lui, quand’egli era ormai malato. Mal-trattato come un “cadavero” – egli scrisse in altra occasione, nella lettera a Propaganda Fide del 12 marzo 1658.

C’è da dire che il frate poté prestare ansa a siffatte denunce, per il fatto che la sua linea missionaria e apostolica era agli antipodi di quella seguita dai gesuiti. Egli anticipava il futuro. E come tutti coloro che anticipano il futuro, più hanno ragione – una ragione che poi sarà riconosciuta, anche ai più alti livelli ufficiali, dai posteri -, più sono portatori di verità, più patiscono persecuzione e più sono additati come erranti. Come nel caso di Galileo Galilei. Per questo non ho voluto sorvolare su quello storico fatto: per mostrare, sia pur con un cenno abbozzato, che, nella storia, tout se tien, allo stesso modo: nella verità, e nella menzogna; nella potenza, e nella umiltà. Non ci sono compartimenti stagno, nella storia. Non si può dire: «quelli erano altri tempi». O: «quella è un’altra questione». I tempi sono sempre gli stessi. La questione è sempre la medesima. O si è servi, o si è padroni. O si è umili – mi sovviene frate Francesco, in quel di Damietta – o si è dominatori.

La linea imperiale, riguardo alla questione luterana, al tempo in cui operò Valeriano Magni da Milano, era la seguente:

“Considerando gli eretici meritevoli di essere privati dei beni, esiliati e addirittura uccisi, il consigliere imperiale Gaspar Shopp (1576-1649) riteneva auspicabile scatenare un bellum sacrum che avrebbe consentito all’imperatore di agire in nome di Dio che vuole la morte degli eretici. Anche il gesuita Guillaume Lamormain (1570-1648), confessore di Ferdinando II, affermava essere compito precipuo di un imperatore reprimere l’eresia con la minaccia e la paura, in quanto forma di ribellione contro il potere civile dato da Dio, promuovendo così la gloria e il servizio divino”(pp. 39-40).

E quando – in una consulta teologica convocata nel 1634-1635 dall’imperatore Ferdinando II nella quale era posta la questione se si potesse pervenire ad un compromesso con i riformati – Valeriano Magni da Milano cercò di scongiurare la scelta della lotta armata contro i protestanti, il suddetto Guillaume Lamormain “condannò ogni prudenza umana, in quanto nemmeno uno stato di necessità avrebbe giustificato le concessioni ai dissidenti religiosi” (p. 39).

Quanto alla posizione della Chiesa, Alfredo Di Napoli puntualizza che, al suo interno, già nel 1621 – per portarci dunque verso i tempi dell’azione del Nostro – “si aprì una vivace discussione. Infatti, se è vero che la Chiesa riconobbe necessarie le misure statali di costrizione, è anche vero che su di esse avanzò una certa discutibilità, sottolineando come la loro efficacia in ultima analisi dipendeva da una più intensa cura pastorale”.

In effetti, per quell’epoca queste due tendenze nella Chiesa risultano con chiarezza – e in realtà sono state sempre presenti, come accenneremo più sotto. Valeriano da Milano si collocava decisamente da una parte: le persone erano da portare o da ricondurre alla fede cattolica non con la guerra, non con la minaccia, non con la paura, ma con la persuasione.

La questione relativa alla Chiesa ortodossa in Polonia, pur molto complessa anch’essa (pp. 109-121), nelle sue linee operative e mentali presenta le medesime caratteristiche del confronto con le chiese riformate. In Polonia coesistevano, pur in modo a volte problematico, la Chiesa uniate – proclamata il 23 dicembre 1595 -, che era la Chiesa dei ruteni uniti alla Chiesa cattolica, e la Chiesa greco-ortodossa. Ladislao IV, re della Polonia, propugnando il dialogo tra le due confessioni e sostenendo la libertà religiosa – egli si riprometteva e prometteva equità di trattamento a ortodossi e protestanti -, nel 1633 avanzò il progetto di un sinodo comune di cattolici e ortodossi. Roma vi si oppose. Valeriano da Milano aveva un’idea ben definita anche in siffatta contingenza:

“Fu fautore della pacifica convivenza fra cattolici e ortodossi e favorì la conciliazione di questi ultimi con gli uniati di Ucraina e Rutenia – attuale Bielorussia – dando sostegno teologico alla politica aperta e tollerante del re”, i cui scopi erano di una realpolitik che favorisse lo sviluppo e l’unità del Regno, dato che gli ortodossi di Rutenia, Lituania ed Ucraina – regioni orientali dell’allora Regno di Polonia – avrebbero potuto ribellarsi e separarsi dal Regno.

È dunque chiara l’intenzione del re: sostanzialmente di natura politica. In effetti, “le motivazioni per la tolleranza religiosa per gli ortodossi erano giustificate dalle difficoltà ai confini dello Stato con la Russia ortodossa” (p. 21). Forse, giudicate dall’esterno, potevano non essere comprese alcune mosse del re Ladislao IV, il quale, nel suo proposito di garantire la tenuta politica del Paese, affidò cariche nevralgiche della Confederazione polacco-lituana a protestanti polacchi, superando la forte resistenza cattolica, e nel 1635 nominò un calvinista alla carica più alta del Paese, il Gran atamano – “Comandante” cosacco – della Lituana.

Di natura religiosa era l’intenzione del missionario apostolico Valeriano Magni da Milano. Anche a costui stava a cuore l’unità dei confini territoriali del Regno – poiché il re era fedele al papa -, ma soprattutto vedeva nella politica ecclesiastica del re, improntata alla tolleranza e alla comprensione reciproca, l’opportunità per una riunificazione tra la Chiesa greco-ortodossa e la Chiesa cattolico-romana, per il momento anticipata nei Puncta pacificationis sostenuti appunto dal re Ladislao IV.

Tra i vari problemi sul tappeto, Valeriano da Milano riteneva che accettare il riconoscimento giuridico degli ortodossi da parte del potere politico del Regno fosse la soluzione migliore. Per farla breve: Roma bocciò la soluzione dei Puncta pacificationis. Il missionario apostolico fu accusato di favorire la linea del re per interessi personali.

A tal proposito inseriamo una parentesi. Nel corso della sua attività, Valeriano da Milano “da alcuni fu ritenuto spinto dalla smania di mettersi in mostra per poter occupare le più alte cariche nell’Ordine cappuccino e nella Chiesa” – cosa che tuttavia non avvenne, perché avversato da coloro che, nell’ambito delle gerarchie ecclesiastiche, coltivavano concezione opposte alle sue, nel senso che si è già capito -; “da altri fu considerato una delle figure più originali fra i religiosi diplomatici attivi nei territori degli Asburgo” (p. 78).

Comunque sia, qui preme notare un fattore – uno dei vari fattori, ma che, secondo me, fa scalpore e fa anche un po’ piangere – del rifiuto della Curia romana di accettare la “pacificazione”: togliere i beni e i possedimenti ai greco-ortodossi, per poterli, così, dare ai cattolici uniati, e toglierli con questa motivazione precisa, cioè perché gli ortodossi, a seguito del Concilio di Firenze, non erano semplicemente scismatici, ma erano eretici formali, e quindi il papa poteva trasferire ai cattolici uniati i beni degli ortodossi, in quanto quei beni erano diventati “vacanti et vacatione propter Haeresim” (pp. 114-115).

I tentativi di conciliazione tra ortodossi e cattolici quindi fallirono, e Valeriano da Milano subì pesanti conseguenze negative, in quanto aveva agito disattendendo le direttive della Congregazione di Propaganda Fide. Questo particolare non va sottaciuto, perché bisogna tenere conto di tutti i fattori, per spiegarsi l’accanimento di alcuni, soprattutto dei gesuiti, nei confronti del frate. Spieghiamolo. “Valeriano, contro la volontà romana, non esitò a schierarsi e ad appoggiare il re Ladislao IV spinto dalla convinzione che la situazione politica del paese richiedeva l’attuazione delle deliberazioni reali – i Puncta pacificationis – ossia l’osmosi di popoli religiosamente diversi. Una delle caratteristiche delle indubbie capacità diplomatiche di Valeriano era lo straordinario senso del reale che a volte gli impediva di prevedere l’evolvere degli avvenimenti a suo svantaggio” (p. 240).

E a suo svantaggio fu tutto il prosieguo della storia.

Per comprendere come il cappuccino abbia dato motivo alle critiche dei suoi oppositori e al contempo come fosse convinto della giustezza della sua linea diplomatico-missionaria, non va taciuta un’altra sua libertà, nei confronti delle attese da parte delle gerarchie romane: per favorire la costituzione di nuovi vescovati, egli si schierò a favore del diritto imperiale di elezione dei vescovi, confliggendo con le direttive di Roma. “Il frate – riassume Alfredo Di Napoli – pur rappresentando la Santa Sede in terra di missione difficilmente assumeva nei confronti dei superiori un atteggiamento dimesso e arrendevole” (p. 240).

Egli era lungimirante, aveva l’occhio della mente aperto al presente con l’intuizione del futuro – salvo che per le proprie faccende personali, poiché alla fin fine non ebbe che disconoscimenti e nemici -, tanto che, proprio in questo ambito della confessione greco-ortodossa, gli “va riconosciuto – sottolinea Alfredo Di Napoli – l’ulteriore merito di aver tentato attraverso la convivenza delle confessioni un’osmosi della cultura orientale con quella occidentale” (p. 121).

Non mi soffermo sulla mancata nomina di Valeriano da Milano al cardinalato da parte delle gerarchie ecclesiastiche, ma su un vero e proprio affronto perpetrato a suo riguardo: di contro alla conversione al cattolicesimo di “alcuni Heretici di gran fama dell’Imperio” (p. 81) ad opera di Valeriano da Milano, i gesuiti gliene contestarono il merito, divulgando “esser li Capuccini ignoranti, e perciò inutili à simili imprese”, al punto che “il teologo gesuita Malchiorre Corneo (+ 1665) aveva persino asserito che: «se egli non avesse cooperato, erano quei prencipi per ricader nel Calvinismo per esser mal istruiti da Fra Valeriano»” (p. 84). Il puntuale racconto di Valeriano da Milano stilato il 14 ottobre 1653 su tutto l’episodio (pp. 429-434) costituisce una prova di quanto egli ci sia rimasto male. Ma ancor più stingente è un successivo suo scritto, una lettera datata a Vienna il 12 marzo 1658 all’indirizzo del segretario della Congregazione di Propaganda Fide, Mario Alberici, in cui il Nostro, ormai verso la fine della sua vita quaggiù, sente il bisogno di difendersi dalle accuse mossegli dai gesuiti, che peraltro, nonostante le dure controversie intercorse e nonostante le staffilate lanciate da Valeriano contro di loro – “et mi pare a punto, che questi Padri con il loro molto sapere, et potere sperino d’instupidire, et quasi dementare il mondo” (p. 367) -, egli cercò di scusare, attribuendo la loro operazione riguardo all’Università Carolina non già da attribuirsi alla volontà dei Padri – che è adamantina -, ma all’intelletto, cioè ad un errore di valutazione (p. 366).

Al di là di queste – pur amare – diatribe personali, quel che mi preme sottolineare, per concludere, è la correlazione tra la questione ortodossa, sopra accennata, e l’identico andamento circa la questione luterana, di decenni prima.

Mi riferisco alla posizione del “circolo degli spirituali”, detti anche riformisti cattolici – che gravitavano intorno alla personalità di Jean de Valdés e del quale faceva parte la marchesa Vittoria Colonna -, i quali ritenevano conciliabili la concezione cattolica e quella luterana su un punto: quello sulla giustificazione. Corifeo, a livello istituzionale, della posizione dei riformisti cattolici era il cardinale Gasparo Contarini, che in qualità di legato pontificio nella conferenza di Ratisbona (1541) riuscì a raggiungere con i luterani una formula di compromesso, “iustitia Christi donata”; ma se la vide bocciare a Roma dalla corrente maggioritaria dei cosiddetti “zelanti”. Gasparo Contarini e tutti coloro – tra cui l’eroico cardinale Reginald Pole – che si muovevano sulla medesima linea di dialogo, per cercare punti di contatto con i luterani, cioè per vedere ciò che univa e poteva essere accettato e non soltanto ciò che divideva e non poteva essere condiviso, furono perseguitati e vessati. Alcuni condannati, altri si salvarono grazie alla fuga o grazie alla morte.

Tra questi ultimi, in altro tempo, forse bisognerebbe annoverare anche Valeriano da Milano. Raggiunto da un ordine di carcerazione emanato da Roma all’indirizzo del nunzio a Vienna Carlo Carafa junior e successivamente da un altro ordine, tassativo, di presentarsi a Roma, dopo varie trattative, fallite, da parte dell’imperatore e del nunzio medesimo, per evitare che il frate, molto malato, affrontasse il viaggio e perché fosse invece sottoposto a giudizio a Vienna, per procura, o a Salisburgo, dove intanto si trovava presso il convento dei cappuccini – grazie all’intercessione tra gli altri del cardinale Harrach -, morì improvvisamente (pp. 141-142). La medesima avventura era toccata al cardinale Reginald Pole, il 17 novembre del 1558, e probabilmente anche alla marchesa Vittoria Colonna, in qualche modo discepola di Reginald Pole[6].

Torniamo alla questione della “giustificazione”, poiché si dovrebbe fare il medesimo discorso a proposito del rapporto tra cattolici e ortodossi. A distanza di secoli, la Dichiarazione congiunta della giustificazione tra la Chiesa Cattolica e la Federazione Luterana Mondiale, firmata il 31 ottobre 1999, cui si è pervenuti sotto l’egida del Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani, ha dato ragione ai perseguitati, ai vessati, ai condannati di allora. Di «quei tempi». Ed ora appare il contrario, rispetto a quanto appariva nel ‘500; lo riferisco con le parole di Alfredo Di Napoli: “Sorto [l’argomento] come baluardo del luteranesimo nascente nell’Europa centrale del XVI secolo, la dottrina della giustificazione è diventata oggi motivo di confronto e di dialogo tra le Chiese cristiane”[7].

A questo punto è utile accennare all’accusa di eresia contro Valeriano Magni da Milano avanzata dai gesuiti. Il nucleo è il seguente. Il frate cappuccino sosteneva, a voce e per iscritto, come rammentava in una Epistola al segretario di Propaganda Fide Mario Alberici il 12 marzo 1658, che “non puotersi provare in terminis per Testo sacro, né per Decreto Ecclesiastico, esser il Decreto Pontificio infallibile in materia di fede” (p. 473), in quanto l’infallibilità pontificia in materia di fede è derivata “per conseguenza theologica da gli Testi sacri, et altri Decreti de’ Sacri Concilij generali” (p. 434). Era sulla base di questa concezione del Nostro, giudicata eretica dai gesuiti, che costoro attribuirono a sé la conversione di alcune personalità di alto livello nell’Impero, ritenendo che il frate avrebbe traviato quelle persone dalla vera fede cattolica, se non fossero intervenuti loro, a insegnare la retta dottrina.

In realtà, padre Valeriano affermava l’esatta dottrina cattolica. Infatti l’infallibilità pontificia – sia pure intesa nel senso di cui, nel proseguo storico, trattasi nel Concilio Vaticano I – è verità contenuta, sì, nei Testi sacri, e quindi è verità rivelata, tuttavia è contenuta non “in terminis”, cioè con parole esplicite, denotative, ma con parole connotative, e si è avuto un lungo processo, per acquisire pienamente il dato contenuto nei Testi, perché fosse messo del tutto a fuoco. Tra la vasta documentazione a disposizione, qui basti ricordare l’Enciclica Humani generis, la quale afferma essere compito della teologia quello di “indicare come gli insegnamenti del Magistero vivo si trovino sia esplicitamente, sia implicitamente nella Sacra Scrittura e nella divina tradizione”[8].

La caratteristica del Nostro, di cui qui trattasi, non sembra solo quella dell’acribia concettuale, della profondità intellettuale – grazie alla quale alcune sue concezioni filosofico-teologiche sembrano anticipare quelle della Teosofia rosminiana, quale la potenzialità della ragione naturale in rapporto alle verità di fede – e dialettica probativo-controversistica – per la quale sbaragliava gli antagonisti in campo -, ma anche quella della puntigliosità sdegnata, che gli fa dire, scrivendo a Mario Alberici, segretario della Congregazione di Propaganda Fide, il 12 marzo 1648, di essere “punito, et oppresso, per haver’insegnato” senza “accomodarsi al mal’essempio, et ignorantia de’ Giesuiti” (p. 437).

Si può ben dire, a mio avviso: questo frate sarà pur stato bravo, come diplomatico apostolico e come missionario, ma non furbo, per carattere ed esistenzialmente. Egli ne era consapevole, quando dichiarava, per dirla alla buona e in breve, che si era preparato un brutto avvenire dandosi la zappa sui suoi stessi piedi, dando degli ignoranti ai gesuiti!

Quello che più seriamente ci si chiede, però – dato che sull’indole non è facile intervenire -, è se la sua idea sulla “dottrina” dei gesuiti, la “Dottrina” di cui s’è detto, sia, oppure non sia, un suo stravisamento, quasi una lucida allucinazione; sia il frutto, oppure non lo sia, della sua mente perturbata dal risentimento.

Lasciando aperta la domanda, viene in mente un’altra situazione: in questo caso, una situazione nella quale sono stati i gesuiti, ad essere lungimiranti, preveggenti, per così dire profetici. Si tratta della questione dei riti malabarici (e ciò vale anche per quelli cinesi). Il missionario gesuita Roberto De Nobili, a Madura in India, aveva consentito ai convertiti al cristianesimo la pratica di quei riti consuetudinari ritenuti ormai non più religiosi, ma civili o «indifferenti», assumendo egli stesso, letteralmente, i panni di brahmino e vivendo all’inizio come un brahmino (1606-1610). Il padre Roberto De Nobili è stato tuttavia esclusivamente un pioniere, a mio avviso molto coraggioso e inventivo; tuttavia le vicende successive si complicarono – sia per conflittualità tra le nazioni, sia per rivalità tra gli Ordini religiosi in campo -, ma la conclusione è che i gesuiti videro lontano: dopo tanti contrasti e temporanee autorizzazioni romane, il 9 aprile 1940 fu abolito definitivamente dalla Congregazione di Propaganda Fide, sotto Pio XII, il giuramento di rifiutare i riti malabarici[9] – e per quelli cinesi la medesima conclusione l’8 dicembre 1939, sempre al tempo di Pio XII[10].

I gesuiti avevano visto lontano. Ma intanto, negli anni dei divieti curiali e pontifici dei riti malabarici, e anche di quelli cinesi – divieti sollecitati dai domenicani e poi, soprattutto, dai cappuccini -, i gesuiti continuarono a procedere contro ogni proibizione e censura ecclesiastiche, sia del legato pontificio a latere, il patriarca di Antiochia Carlo Tommaso Maillard de Tournon – con decreto del 23 giugno 1704 -, sia della Congregazione di Propaganda Fide (7 gennaio 1706), sia di Clemente XI (Non sine gravi, Breve del 17 settembre 1712; Ex illa die, Bolla del marzo 1715), di Benedetto XIII (12 dicembre 1727) e di Clemente XII (Compertum, Breve del 24 agosto 1734), il quale, sapendo che i gesuiti non rispettavano l’ingiunzione, emanò un apposito Breve che imponeva il giuramento di osservarla (Concredita nobis, 13 maggio 1739); infine Benedetto XIV (Ex quo singulari, Bolla del 11 luglio 1742, e Omnium sollicitudinum, 12 settembre 1744) condannò definitivamente i riti cinesi e quelli malabarici[11].

“I missionari della Compagnia di Gesù hanno trasgredito fino al presente il Decreto fatto dal Cardinal di Tournon contro i Riti Malabirici a Pondicherì li 23 Giugno 1704 e pubblicato gli 8 Luglio dell’anno stesso; e conseguentemente sono incorsi nella Scomunica contenuta nello stesso Decreto”.

Tale la premessa nel libro primo della seconda parte del tomo secondo delle coeve Lettere apologetiche, del 1744, del cappuccino padre Norberto, missionario apostolico – come Valeriano Magni da Milano – e procuratore delle missioni di Costa di Coromandel nella Corte di Roma, il quale aveva accusato i gesuiti di consentire i riti malabarici contro il divieto ecclesiastico. Nel testo, una puntigliosa informativa dell’atteggiamento e delle manovre politiche dei gesuiti sia in loco, sia a Roma[12].

Una ristampa fu necessaria, nel 1751[13], dato che i gesuiti, come si legge nell’Avviso introduttivo al primo Tomo, avevano infamato il padre Norberto – che era stato costretto all’esilio per i maneggi dei gesuiti – dicendo che egli si era allontanato sulle tracce di Bernardino Ochino in Olanda per farsi calvinista; in realtà egli si era, sì, allontanato, ma portandosi “molto più lontano”, il più lontano possibile, e ciò per fuggire “al furore” dei gesuiti, volendo, “esser martire sì, ma incruento”; eppure – come aveva già affermato il Nostro Valeriano Magni da Milano, ai suoi tempi -, i cappuccini definivano “inclita” la Compagnia di Gesù, “da essoloro [cappuccini] stimata sempre, e venerata al sommo” (pp. 24-26 dell’edizione del 1751), nonostante alcuni singoli loro membri si siano comportati spregevolmente contro il cappuccino, perseguitandolo “fino al sangue, ed alla morte”[14].                                [Francesco di Ciaccia]

[1] I frati cappuccini. Documenti e testimonianze del primo secolo, a cura di C. Cargnoni, IV, Edizioni Frate Indovino, Perugia 1992, 1287-1288.

[2] I frati cappuccini, Documenti e testimonianze del primo secolo, IV, 1287-1288.

[3] I frati cappuccini. Documenti e testimonianze del primo secolo, a cura di C. Cargnoni, V, Edizioni Frate Indovino, Perugia 1993, 1387.

[4] A. Fantoli, Il caso Galileo. Dalla condanna alla ´riabilitazione´. Una questione chiusa?, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 2003.

[5] Il punto in cui ci troviamo non è il luogo storico né è il luogo temporale per citare il giudizio di Antonio Rosmini, ottocentesco, al riguardo, ma lo merita il tema – tenendo tuttavia presente che la Compagnia di Gesù fu feroce avversaria di Antonio Rosmini, contro il quale essa agì con maggiore spietatezza di quanto avesse operato, nel Seicento, nei confronti del cappuccino Valeriano Magni da Milano, dato che, perlomeno, contro costui si incunea una comprensibile reazione, poiché il cappuccino aveva affrontato la Compagnia con durezza, a viso aperto. Antonio Rosmini, secondo la testimonianza di Margherita Provana di Collegno, osservò che i Gesuiti “sono portati ad agire come agiscono, cioè a mettere la Compagnia di Gesù al disopra di qualunque autorità”, “per spirito di corpo” – aggiunse addolcendo l’affermazione drastica e terribile. Cf. M. Provana di Collegno, Caro Manzoni, Cara Ghita, a cura di Lorenzo Mondo, Palermo 2013, 100.

[6] Cf. R. Martini, Vittoria Colonna. L’opera poetica e la spiritualità, Centro Studi Cappuccini Lombardi – Nuova serie 1, Edizioni Biblioteca Francescana, Milano 2014, 43.

[7] A. Di Napoli, Convergenze sulla dottrina della giustificazione tra la teologia laurenziana e quella luterana, Introduzione, Relazione svolta il 9 dicembre 2010 nel Seminario Arcivescovile “Benedetto XVI” di Brindisi.

[8] Pio XII, Humani generis, in Acta Apostolicae Sedis, Commentarium Officiale, XLII (1950) 568.

[9] Cf. Decretum De iuramento super ritibus malabaricos a missionariis in Indiis orientalis praestando, in Acta Apostolicae Sedis, Commentarium Officiale, XXXII (1940) 379.

[10] Cf. Instructio circa quasdam caeremonias et iuramentum super ritibus sinensibus, in Acta Apostolicae Sedis, Commentarium Officiale, XXXII (1940) 24-26.

[11] Cf. S. Pavone, Inquisizione romana e riti malabarici: una controversia, in Storia e Archivi dell’Inquisizione a dieci anni dall’apertura dell’Archivio della Congregazione per la dottrina della fede (Roma, 21-23 febbraio 2008), convegno, Roma 2011, 137-153.

[12] Parisot Pierre, Lettere apologetiche presentate dal p. Norberto cappuccino lorense, con cui difende sé e le sue opere dalle calunnie de’ gesuiti, tradotte dal Francese da d. Ascanio Greni, Lucca, Per Domenico Ciuffetti, e Filippo Maria Benedini, MDCCXLIV, tomo secondo, parte seconda, libro primo, pp. 3 ss.

[13] Lettere apologetiche del p. Norberto cappuccino. In cui si svelano le calumnie, che i pp. gesuiti hanno disseminate spezialmente nell’Italia, e nella Francia con un gran novero di libelli contro la sua persona, e le di lui opere presentate a Benedetto 14, tradotte dal franzese da d. Ascanio Greni, Lucca, 1751.

[14] Lettera scritta da un ecclesiastico romano ad un cittadino lucchese suo amico, in Lettere apologetiche, edizione del 1751, p. I.